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第1篇：中醫(yī)中的哲學思想范文

 

關鍵詞：  醫(yī)學哲學; 醫(yī)學哲學思想史; 醫(yī)學人文精神

中醫(yī)學理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發(fā)展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫(yī)學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫(yī)學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫(yī)學，與中醫(yī)學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態(tài)結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫(yī)學固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想，對于我國現代醫(yī)學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。

1 《易經》、《黃帝內經》為中醫(yī)學的形成奠定哲學基礎

中醫(yī)學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫(yī)學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴叄赡c胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫(yī)學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫(yī)學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學的基礎。而后者比前者在支配這一醫(yī)學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫(yī)學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫(yī)學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學理論的重要組成部分。

2 精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫(yī)學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法

精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學中，促使中醫(yī)學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。

陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結果。中醫(yī)學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調統(tǒng)一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫(yī)學構筑了獨特的醫(yī)學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。

五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統(tǒng)論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫(yī)學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關系。五行學說幫助中醫(yī)學建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫(yī)學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫(yī)學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規(guī)律。

3 天人相應、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用

3.1 天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參,與自然界息息相通,生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本,本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動,貫通于人的生命活動之中：“天地之間,六合之內,其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié),皆通乎于天氣”(《素問》)。

第2篇：中醫(yī)中的哲學思想范文

【關鍵詞】中庸思想 管理哲學 意義

一、中庸之道

《論語·雍也》中最先提出“中庸”這一概念：“中庸之為德也，其至矣乎！”從這里，我們可以看出中庸是孔子的最高道德標準?！墩撜Z·堯曰》提出“允執(zhí)其中”的中庸實踐要求。朱熹解釋《中庸》題曰：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。”所以，“中”可以理解為“中和”“庸”即常、用?？梢?，“中”是求證中庸內涵的關鍵，而“中”的規(guī)定性又離不開“和”的本質界定。從中庸的本質內涵出發(fā)，學者們對其管理學意蘊進行了不懈的探討，并達成一定的共識。中庸之道的管理學意蘊集中表現在兩個基本理念之中：一是中庸辯證論，二是中庸適度論。

（一）中庸辯證論

中庸辯證論，即中庸思想包含一定的辯證因素。孔子的中庸思想，其邏輯起點，是傳統(tǒng)的“尚中”觀念。 “中”也是成就“君子”品格的指導思想和行為原則?！白釉唬骸|勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子?！薄拔馁|彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關于此點，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟?！奔映?，衛(wèi)國大夫?！绊A”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實的基礎這兩個方面，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個人而言，美好的素質和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標準，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”朱熹解釋說：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也?！薄昂糜露话卜帧本褪撬^的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于所謂的“直而無禮”。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！睆目鬃拥馁潛P（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美?？鬃影逊现杏沟牡赖乱?guī)范稱之為美德，反對走極端，主張從兩個極端中尋求中正而不偏，而這個中正并不是兩端的正中間、折中點，而是要達到適合事物的合理狀態(tài)，中庸體現了事物“質”、“量”、“度”之間的辯證關系，具有中庸美德的人就要善于把握事物的“度”。

（二）中庸適度論

中庸適度論是中庸辯證論的集中、具體的闡釋。它認為任何事物都有一個度，《論語·先進》中記載“過猶不及”。這是他們“中道”觀共同的核心思想。從《論語》及相關典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標準之一，也是其自我修養(yǎng)的行為準則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及?！睅?，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說：“子張有些過分，子夏有些趕不上?！弊迂曇詾椋訌垺坝行┻^分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。、在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標準是“中”，即“無過無不及”。、在評價別人的道德情操時，不“毀”不“譽”，主張“直道而行”。不難理解中庸思想認為離開實際則偏，則失中，均不符合實事求是的科學態(tài)度，亦即“過”或“不及”?，F代企業(yè)管理者把中庸這兩個基本理念運用到企業(yè)管理中去，經過反復實踐，提煉出“執(zhí)兩用中”、“君子時中”、“和而不同”等管理倫理法則。這不僅是唯物主義的思想，是辯證的方法論，而且是中國古代管理思想的總結，它在現代企業(yè)管理領域中仍具有巨大的理論意義和現實意義。

二、中庸之管理哲學

從現代管理的觀點看，中庸思想是一種與科學管理哲學交相映輝的人文管理哲學。中庸思想以尚中為邏輯起點，以時中為內在本質，以中正為規(guī)范原則，以中和為理想目標?！爸杏怪馈笔枪糯芾砦幕闹匾枷?，必須進行現代性轉化，才可以在管理活動中普遍適用。中庸首先作為一種倫理化的世界觀和思維方式存在，中庸的方法論有著巨大的作用：抽掉中庸的特定具體倫理內容，中庸即有了作為一般方法論的意義——“中庸理念”?！爸杏估砟睢眱群鴮γ芎桶l(fā)展的深刻理解，其有關發(fā)展原則、策略、主體及地位的思想及其思維框架的特點對我國現代化管理方式有著深刻的現實意義。中庸在管理中所體現的哲學內涵主要包括以下幾點：誠實依道管理；整體合一管理；適度適中管理；時中權變管理。具體詮釋如下：

（一）誠實依道管理

實踐“中庸之道”，首先要做到“誠”?！吨杏埂分凶铀贾赋觯骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。王淄塵解釋為：“天道運行，盡夜四時，無一間斷，最為誠實?！闭\是實踐“中庸之道”，實踐“中庸之德"的根本條件。而“誠”的本意即“無偽”性。無偽即真，真即事物的本來面貌。換言之，誠要求我們遵循事物存在與發(fā)展的客觀規(guī)律。在天地，要遵循天地之間的客觀規(guī)律；在人世，要遵循“君君臣臣”的人道原則。天依天“道”，人依人“道”，此乃誠的實質。因此，在管理過程中，要實現“中庸之道’’的最高境界——“中和"境界，就要遵循依據管理之道，實施“誠”的管理。管理學之所以能在西方被尊奉為一門科學，也正因為管理有“道”。管理科學存在的宗旨就在于去認識和利用管理過程中存在的客觀規(guī)律。所以說，“中庸之道”的理念和行為與科學研究的宗旨是不謀而合的。因此，“中庸之道”體現在管理中，就要求人們在管理活動中要遵循管理過程中的各種規(guī)律：管理客體客觀的規(guī)律、主體的行為規(guī)律等等。因此，依“道”管理，應該成為我們在管理實踐中的指導思想和基本行為理念。在現實的管理實踐中，依道管理就是要求我們遵循依據“中庸之道”的管理理念，實事求是地去認識和利用事物的規(guī)律，既不能太過也不能不及，從而最后達到管理的最高境界——和諧，使管理組織穩(wěn)定、和諧、持久地發(fā)展。

（二）整體合一管理

中庸具有“執(zhí)兩用中”的整體原則；儒家講求“天人合一"觀念，所以中庸管理具有“整體合一"的特點。中庸倡導的是天人合一的“和諧”，強調的是天道與人道、自然與人為的息息相通、和諧統(tǒng)一，也就是人與自身、人與人、人與社會以及人與自然的和諧統(tǒng)一。而追求“整體合一’’的和諧，是中國儒家文化的核心價值取向。

因此，在管理過程中，在追求和諧管理的同時，我們必須將和諧置身于一個整體的系統(tǒng)內，從整體的角度來評價和諧，追求和諧。因此，要實現“中庸之道”的和諧管理，還必須實施一種整體的合一的系統(tǒng)的管理模式。在管理行為中具備良好的人際關系，將個人的社會接納性及與人為善的能力相融合，保持和諧的人際關系；同時在管理中個體要保持穩(wěn)定的心理狀態(tài)，做到與己和諧，堅持“毋意、毋必、毋固、毋我”，此外還要做到與環(huán)境和諧，與周圍的環(huán)境相適應。

（三）適度適中管理

“中庸之道”要求一個人為人處世、對人對物，既不要太過，也不要不及，一切都要做得恰到好處。因此，要達到和諧狀態(tài)，首先我們應樹立適度適中的觀念，使事物的質處于合理的度的范圍之內，并盡可能朝向最佳的度的方向努力。在管理過程中，我們可以借鑒中庸的思想，實行適度管理。中庸是對管理者最高的要求，管理者把握成功的最要緊的是掌握一個“度”。只有動中求靜，靜中思動，才是中庸之道?！币龊谩爸杏怪馈笔紫纫獦淞ⅰ岸取挠^念。管理者注意管理的數量方面，要有基本的數量分析。其次是選取最佳度。管理者要想實現最優(yōu)化的管理，就必須在多與少、大與小、長與短、快與慢、動與靜、松與緊、寬與嚴、張與弛、剛與柔、進與退等等之中作出最佳度的選擇。因此，恰到好處、無過無不及的適度適中管理原則，也應該成為管理中的一個重要準則。

（四）時中權變管理

孔子說：“可與共學，未可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！边@里的“可與立，未可與權”中的“權”字，其基本含義就是通權達變，也就是說凡事要審時度勢，道出了“中"的靈活性。所以說它的不變是相對而言的。如果說每一種形勢對應的合理行為都有一個度，而度應該是隨著形勢的變化而發(fā)生變化的。如果形勢變了，度也會隨之發(fā)主變化。在不同的時間，“中”也不同。因此，同樣一種制度、同樣一種行為，在某種形勢下是在度的范圍內，而另外一種形勢下可能就處在合理的度之外，也就是說，可能成為了“過”或成為“不及”。在現實管理中，無論是管理制度的制定還是管理技術的使用，乃至一切的管理行為，都要在把握形勢的情況下，進行變化。這種管理模式就是所謂的權變管理。目前，權變管理的理念已經隨著西方70年代權變理論的提出而廣泛地為人認知。而實質上，這一思想早己包含在“中庸之道”的內涵中。

由此可見，掌握中庸這種技術管理，就要做到：誠實依道、整體合一、適中適度、時中權變，只有這樣才能更好得掌握中庸、實踐中庸。

三、意義

中庸管理哲學是一種新的視野。它既是古代中庸思想和現代管理思想這兩種視野的融合，又是對這兩種視野的超越。在社會主義市場經濟高速發(fā)展的今天，在現存社會矛盾同益高漲的今天，中庸作為一種兼顧哲理性、行為和目標性三重性質的管理模式，更是具有其深遠的意義。

（一）中庸管理哲學是對古代中庸思想的融合與超越

我們說過，中庸思想本身包含有“管理”的因素。但是古代儒家心目中的管理乃“治國”，即對國家的管理。我們運用現代管理理論重新解釋闡中庸最一般最普遍的管理學意蘊，同時也就賦予了儒家管理思想的現代意義，使之不僅適用于國家的管理而且也適用于現代的各種管理形式，諸如企業(yè)管理形式、經濟管理形式、行政管理形式、社會管理形式等等。儒家管理哲學的最大特點就在于它的人文性，它以對人的管理為中心，發(fā)展出一套自成體系的管理思想，這就賦予了管理以人文的意義，豐富了現代管理的理論思維。

（二）中庸管理哲學是對現代管理理論的融合與超越

中庸思想博大精深，包含多重含義，其中對人對事的中庸和對己修養(yǎng)上的中庸是它最主要的兩個方面。對人對事的中庸要講“忠恕”，對事要盡心盡力盡責，對人要“己所不欲，勿施于人”；還要拋棄自私自利的陋習，愛廣大民眾，所謂“博施于民而能濟眾”。做這一切時都要有一個“度”，不能“過”，也不能“不及"，否則就會走向極端。只有在社會上保持了對人對事中庸態(tài)度，才能從本質上協(xié)調群眾，建立理想的社會倫理關系。中庸的另一個含義是“修己”。做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，“君子義以為上”，“喻于義”，而非“喻于利?？傊?，中庸主張人應修養(yǎng)自己，成為一個真正的人，一個純粹的人，一個道德高尚的人，一個“成人”，一個“君子人”。

在社會主義市場經濟發(fā)展過程中孔子的中庸思想能夠使人與人之間的關系更加和睦?？鬃诱f：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”這啟發(fā)我們在經濟政策上要注意做好宏觀調控，從整體上著手，建立適應我國社會結構性變化特點的利益協(xié)調機制。經濟的飛速發(fā)展必導致激烈的社會競爭，如果不能正確處理人與人之間的關系，必然會導致社會的不穩(wěn)定，給社會的發(fā)展造成極大的危害?！爸杏怪?反對過激行為，講求理智，對社會的不良現象要憑借制度合理解決。對于為人處世，“中庸之道”反對“過”與“不及”，主張不要盲從，也不要唯唯諾諾。強調為人處世要有自己的原則，這樣在處理各種矛盾時，“叩其兩端”，“執(zhí)兩用中”，人與人之間的關系就會更加和睦。在更高層次上實現對現代管理制度的超越。

參考文獻：

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2006.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1989.

[3]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：新世界出版社，2004.

第3篇：中醫(yī)中的哲學思想范文

關鍵詞：變譯；倫理；中國哲學

基金項目：本文為國家社科基金項目“變譯倫理系統(tǒng)建構研究”（項目編號：19BYY114）湖北省教育廳人文社科項目（19Q131）的階段性成果。

作者簡介：胡德香，華中師范大學外國語學院教授，主要研究方向為：翻譯研究、翻譯批評及文化研究。楊榮廣，湖北汽車工業(yè)學院外國語學院副教授，主要研究方向為：翻譯倫理學、翻譯史。

一、引言

2018年在北京舉行的世界哲學大會圍繞“學以成人”（LearningtoBeHuman）主題，開展了以多元、包容、和諧為目標的研討會。此次研討會以全球化語境下多元復雜的生活世界為背景，就如何處理現實世界中“以文化與民族之間的利益和價值沖突為基本底色”①的各種關系提供了豐富思考，體現出高度的哲學反思精神和社會責任感。在人類命運共同體的前提下，一切研究說到底是對人的研究，即便是高度科學化、技術化的病毒研究，也離不開對人的考量，揭開技術面紗，其背后潛藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量?？茖W技術尚且存在倫理價值問題，更何況與人類生活世界密切相關的翻譯實踐。因此，從哲學視角反思翻譯當中的倫理問題就顯得非常迫切而意義非凡了。

如果文明之間的交往注定是合作接納與沖突相克共生的話，作為溝通橋梁的翻譯不可避免地需要面對人與人的關系問題和自我與他者的關系問題?！皞惱怼钡谋疽馐侵浮叭伺c人相處的各種道德準則”，“倫理學”是研究“行為準則和人與人之間的義務的學說”（見《現代漢語詞典》第五版896頁）。翻譯在本質上涉及的也是以文本和語言為介質的人與人關系，各種關系最終體現為譯者決策中所需要考慮的面向各個翻譯主體的義務和責任，因此如何處理翻譯中的各種關系，也就成了翻譯倫理關注的問題。中國哲學所主張的道德觀念、行事準則、為人態(tài)度以及教育原則等，對翻譯倫理研究頗有啟迪。本文結合近年翻譯界對倫理和譯者行為的研究，擬從變譯基本概念出發(fā)，運用傳統(tǒng)儒道哲學及《論語》《道德經》等關于倫理的經典觀點，從跨學科視角探討變譯的倫理基礎、價值屬性、多元功能等多方面問題。

二、何為變譯倫理？

首先，什么是變譯？變譯由中國學者黃忠廉提出，是“譯者根據特定條件下特定讀者的特殊需求，采用增、減、編、述、縮、并、改、仿等變通手段攝取原作有關內容的翻譯活動”（黃忠廉19）。變譯作為一種特殊的翻譯行為一直客觀存在，變譯理論作為對變譯現象的理性思考從其誕生之日起也始終在翻譯理論史的長河中時時閃現，并在當下翻譯市場化和職業(yè)化的大背景下進一步深化發(fā)展。然而，現有研究多基于變譯過程分析，描述譯者的翻譯策略和方法，缺乏對變譯行為價值合理性的考量，而變譯的核心理論，只有究其哲學及精神基礎，方可得出該理論的核心價值取向與思想軌跡。有鑒于此，本文將圍繞變譯的特點，探討變譯倫理的本質屬性、規(guī)范及內在理路等。凡事皆有理據，變譯的理據除了語言學、翻譯學等理論支撐外，還在于其背后的社會倫理或心理基礎。要談變譯倫理，需從翻譯倫理說起。

英文的translationethics譯成漢語是“翻譯倫理”，意思是關于何為“好/善”的翻譯的觀念、信仰和規(guī)則。正因為此，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻譯倫理就是一系列大家接受的關于應該如何翻譯的原則，以及由此產生的關于譯文應該如何規(guī)范的問題”。換言之，對翻譯倫理的探討需要研究翻譯活動的一系列思想源泉、價值觀念和行為習慣，從翻譯過程或文本出發(fā)，探討譯者所遵循的原則、策略和方法，由此得出翻譯活動的一些標準和規(guī)范，并以此為準繩對其他翻譯進行評價和判斷。比如譯文應該忠實于什么？原文及作者？還是譯文與讀者？抑或委托人？贊助人？當不同文化差異導致沖突的時候，譯文應該忠實于誰？等等，類似這些問題的回答都關乎譯者的意識形態(tài)或思想觀念。

中國傳統(tǒng)哲學的道家和儒家思想對人倫關系的闡述主要圍繞的就是人生、人性與人心。《道德經》說：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！碧斓刂阅荛L久，原因就在于它們的存在不是為了自己。同理，翻譯能夠亙古不變，是因為其目的不是為了譯文本身，而是為了原文生命的延續(xù)，從這一點上看，西方本雅明的翻譯本質與道家思想殊途同歸，即認為翻譯是為了讓“原作的生命之花在譯作中得到最繁盛的開放”（胡德香70），使原作獲得新的生命。而如何讓翻譯之生命延續(xù)，則取決于人，即譯者?！墩撜Z》有言：“子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教給我們觀察人的方法，不僅看其行為和表面，還要看其動機與居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格與心地，將無遁形”（錢穆33）?！翱椎轮?，惟道是從”，老子認為的崇高道德就是遵循道。所謂道者，即為人心，此處的人心不過是種種記憶思想之集合，是譯者掌握的全部精神世界。儒學大師梁簌溟認為，“凡是一個倫理學派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學為其基礎”（梁簌溟《東西文化及其哲學》7），錢穆也說“一切人文演進，皆由這個心發(fā)源?！痹阱X穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化則是一種哲學”（朱人求12）人文研究離不開對人心的研究，這個心即是精神。變譯倫理所包含的人心即是由翻譯活動參與者，包括譯者、出版者、讀者、評論者等構成的全部精神。

由此可見，翻譯倫理也是翻譯心理，是探究“翻譯行為的源泉究竟是什么”這一命題，反映的是關系，即人與人之間的關系，或人與世界的關系。作為翻譯倫理子系統(tǒng)的變譯倫理，其基礎就是變譯心理，也就是如何處理變譯中的各種關系。

漢語當中對“倫理”一詞的理解，與“道德”通常并列使用，幾乎等同于道德?！冬F代漢語詞典》“道德”的解釋是“社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范”（見《現代漢語詞典》第五版281頁），按中國傳統(tǒng)哲學觀念，“道德”意為社會中“能以彼此相安共處的一種路道”，此“路道取得公認和共信便成為當時當地的禮俗。凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認為不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心與人生》202）。借用到翻譯中來，就是譯者按照一定準則通過一定的方法，對文本進行改變以期合乎讀者的閱讀習慣或審美要求。變譯倫理的核心就在于，變譯行為是否合乎社會的禮俗或準則，而社會禮俗準則的關鍵則在人心。

翻譯之變是不可避免的現實，但是因何而變與如何變通則取決于譯者的心理。這一點與西方學者的思想也不謀而合。切斯特曼強調倫理問題即是譯者的責任心問題，認為譯者的忠誠既不是針對原語文化，也不是譯入語文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦決定接受翻譯項目，或承諾出版某種譯作，譯者就應該保證實現跨文化關系中穩(wěn)定的互利互惠關系（Chesterman167-168）。簡言之，譯者倫理是對整個翻譯職業(yè)而言，忠誠的是某種超越文本的精神層面的東西。譯者所付出的努力與翻譯結果產生的價值是成正比的，而譯作的價值除去直接的經濟收益，最終就是其對跨文化交流所做的貢獻，對雙方利益以及為增進社會幸福做出的貢獻。

從這個角度說，判斷譯者翻譯行為是否合乎倫理的標準不在于是否忠實于文本，而在于譯者的翻譯行為是否能夠增進跨文化交際雙方的整體利益。

三、中國哲學視角之變譯倫理內涵

國學大師辜鴻銘認為中國人的性格和中國文明的三個特征就是“精深、博大和淳樸（depth，broadnessandsimplicity）”，“中國人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中國語言也是用心的語言（alanguageoftheheart）”（辜鴻銘6-14）。哲學家馮友蘭認為，中國文化的精神基礎是倫理，特別是儒家倫理；是哲學的而不是宗教的，“未來的世界人類將要以哲學代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的”（馮友蘭3-5）?！墩撜Z》的“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”奠定了儒家為人行事的基本準則，即注重仁德，講究忠信。

一切行為皆離不開人的心理活動。梁簌溟指出人類社會的心理學基礎不在理智、不在本能，而在人心，人心與人類生命是統(tǒng)一的，“要從生活來看生命，來說生命，而離開人的種種活動表現又無生活可言；這些活動表現于外的，總不過一則是偏動的本能，二則是偏靜的理智罷了”（梁簌溟《人心與人生》13）。該見解用于解釋翻譯中的變譯及其背后的原因是非常恰當的，變譯倫理也在人心。翻譯取決于譯者心，翻譯倫理就是對譯者的心理研究，譯者的心，不過是種種關于翻譯的記憶和思想之集合。

既然人心存在偏動的本能，譯者在翻譯的時候自然會做出調整變動，然而，偏靜的理智又告訴人們必須遵循原文，忠實于作者，這一動一靜之間的拉鋸，構成了譯文的面貌。很難說哪個譯者或譯作完全保留了原文、完全忠實于作者，即便主觀上愿意如此，在客觀實踐中也可能是另外做法。此種現象在古今中外的翻譯實踐中可謂數見不鮮。嚴復首推的信達雅，其中心點是對原文的忠實。然而，他自己的翻譯卻是“不忠實”的，這一點他本人也承認“取便發(fā)揮，實非正法”且告誡讀者不要向他學習，“勿以是書為口實也”（嚴復136）。此處無意分析嚴復作出這種選擇的原因和動機及其翻譯的好壞，只欲說明譯者心理與行為上的矛盾。類似的譯者不計其數。林紓雖然宣稱自己的翻譯之訛，原因“均出不知”，不懂原文，錯在助手，而實際他是“明知故犯”，“手癢難熬”，隨意發(fā)揮之處不勝枚舉。像他那樣“把翻譯變成借體寄生的、東鱗西爪的寫作的人在各國翻譯史上都找得到例子”（錢鐘書87）。這些現象與中國哲學的理想人格“內圣外王”十分吻合。中國哲學的精神既是入世，也是出世的，人們在日常行為中努力做到“入世”，注重社會和人倫道德；但心靈上追求的是“出世”的超越境界（馮友蘭6-8）。落到翻譯上，就是對忠實心向往之，而行動上的變譯則屬社會需要和人倫道德作用的結果。

根據儒道哲學對文化、人生及人心的論點，可以得出對變譯倫理的認識：首先，變譯倫理是一種哲學理念與存在，是植根于“道法自然”的傳統(tǒng)中國精神。老子所言“反者道之動”說明萬事萬物的自然規(guī)律，物極必反，事物不會朝著一個方向發(fā)展。翻譯當中的轉化與改變是客觀規(guī)律，也是道的作用。不僅譯者面對原文時要變，成品之后的譯文隨著時間的推移，也需要改變，這也是為什么每隔數年就需修訂或重譯的原因?！白円灾掠谩笔亲冏g倫理的價值訴求。眾所周知，翻譯中的絕對忠實既不可能，也沒必要完全做到。同時，也不存在絕對脫離原文的流暢譯文。正因有了各種變通，才使林紓那樣的翻譯“起一些抗腐作用，林譯因此而可以免于全被淘汰”（錢鐘書89）。傅雷的譯作幾乎全都經過反復多次的修改，因為“十八世紀人士的談話，與現代的中國話往往格調不合，顧了這個顧不了那個，要把原作神味與中文的流利漂亮結合，絕不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可見，變者，譯之所倚也。

其次，變譯倫理是一套關于譯者之心的哲學理念與存在，是超越一般策略、方法、準則、規(guī)范等的學說，而非具體針對某些作品、某個譯者，甚至某一類型的翻譯。譯者之心是超越個體、本質上存在的共通共有的東西，因為種種的記憶思想，都需依賴或運用語言文字而完成。語言文字不是某社團和個人私有的，人心也有一定共性而非個人所私有。任何人只要掌握了社會人群里所公認且共用的那套語言文字，他便能接受社會人群里的種種記憶和思想。無論是博學的譯者還是初級譯者，都具備一定關于翻譯的種種集體記憶和思想，從而形成了他獨具個性的心理，而這些共通共有的東西就構成了我們開展翻譯、審視譯文、評價譯者等一系列活動的價值基礎。中國譯者的心理本質上包涵儒道各家學說的核心價值觀，如仁、義、禮、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。這一點可以從中國歷代翻譯家的實踐和認識中得到印證。正是這些深深植根于譯者之心的思想觀念和文化記憶構成了譯者之心并引導著譯者的選擇和決策。

第三，變譯倫理是植根于中國傳統(tǒng)文化的價值體系，是圍繞翻譯中的“形”和“神”的取舍及平衡問題的探討。因此，變譯倫理既是認知，也是行為?？v觀中西翻譯史上對忠實通順、直譯意譯、準確性可接受性的爭論，都可以歸結到中國哲學中的一個重要命題——形神問題。以儒道為代表的思想體系強調宇宙的陰陽平衡，萬物周而復始，老莊哲學中涉及形神關系的論述很多，如《文子·下德》中引老子語曰：“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形?！薄痘茨献印ぴ烙枴分姓f：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害?！倍急硎玖艘陨駷橹?，以形為輔，神貴于形的觀念。同時也指出了形神一致，不可分割的聯系②。翻譯史上無論是嚴復的“信達雅”、馬建忠的“善譯”，還是林語堂的“忠實通順和美”的標準，及至傅雷的“神似”、錢鐘書的“化境”說，都體現出中國譯者意識和行為上對傳統(tǒng)文化崇尚的美、和諧、神韻的追求。正如古人云：“凡事既盡其美，必有其韻”；“韻者，美之極”（羅新璋11）。這些論述中的“神韻”體現了傳統(tǒng)哲學的“以神為主”，大多翻譯實踐的成功，在于深得原文之神，同時能夠將原文之藝術變成譯文當中的藝術。

四、哲學審美視角之變譯倫理外延

《道德經》的“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復”強調心靈保持虛和靜的至極篤定狀態(tài)，不受外界影響，日常行為中需遵循相對恒定的倫理與準則。由此而產生的中國哲學傳統(tǒng)有虛實相生的特點，即馮友蘭所說的“為學、為道”的區(qū)別，前者指“增加積極的知識”，是“實”的一面；后者指“提高心靈的境界”，是“虛”的一面，而“哲學屬于為道的范疇”（馮友蘭5）。這為變譯倫理奠定了認知綱領。從哲學層面來看，“變譯”更多屬于“為道”范疇，其意義不單是為實踐做參照。同樣，變譯倫理命題的提出不能說僅僅是為翻譯實踐做評判標準，也不能以此為批評的具體依據，而是為更好地理解變譯乃至翻譯本質，進一步剖析譯者行為事實和行為目的之間的關系，從哲學視角拓展本土翻譯研究的理論價值。

變譯倫理對于譯者和翻譯過程而言，取決于譯者心；對譯作閱讀的讀者和評論者而言，則在于讀者心、論者心。人們經常會把翻譯倫理與價值、好壞等概念相聯系。符合一定倫理規(guī)范的被認為是好的、成功的翻譯，反之則被認為是不成功甚至是壞的翻譯。例如，我們在評價譯作時，會冠以“某時代譯者普遍擁有的價值觀念”，“某原語或目的語文化所持有的觀念”等說辭，翻譯是一系列行為，這一系列行為可以通過其翻譯策略來進行描述，策略又是一套準則規(guī)范控制的，準則規(guī)范又是從特定人群喜歡的文化基因凝聚而成的。準則規(guī)范和策略的取舍背后蘊含著價值的取舍。

《文心雕龍》所言“文辭氣力，通變則久”就是指文章需變通，才能流傳。翻譯的功能既是傳播，也離不開具體操作上的變通。歷代翻譯家之所以名垂千古，正是因為他們善用變譯之手段，達到翻譯目的的。嚴復的翻譯追求信達雅，但若僅用他提出的信來審視他的翻譯實踐，不考慮時間、語境及各種關系，對翻譯妄加批評，總體上是有失公允的。“嚴復所關注的并不是翻譯本身，也不是原著，而是經由翻譯輸入的思想怎樣可以對中國讀者產生作用”（王宏志94）。嚴復雖“非正法”的變譯是“更宏觀的翻譯手段”，是“特定條件下特定程度上的最具特效的方法”（黃忠廉64），可見，讀者、社會現實等效用方面，包含經濟性和可接受性等，都是其實踐的原則取向。需從變譯結果看倫理，從倫理推斷翻譯過程。從虛實相生來看，譯者心理倫理為虛，譯文效果為實，需抓大放小，必須是倫理評判加實際譯文評判，不可偏廢。一味的倫理關照或譯文評價，都不足以反映譯文的全貌。也正因為此，法國翻譯理論家貝爾曼提出倫理原則和詩學原則共同作為翻譯批評的原則?！疤搶嵪嗌币彩俏覈诺涿缹W一個極其重要的觀念，經過理論家的闡述與發(fā)展，逐漸形成了“神韻”“意境”等重要思想。如果說中國哲學強調的是人心，是天人合一的整體與融合；而西方則更注重物我兩分的關系。諾德及功能學派將翻譯的忠實fidelity改為忠誠loyalty，其實就是將人與文本之間的關系轉變?yōu)槿伺c人之間的關系，前者強調對原文的忠實，后者注重翻譯目的或功能的達成。切斯特曼區(qū)分服務倫理、交際倫理兩種，都包含著倫理價值的取舍，評價翻譯，是看完成任務的好壞？是否達到委托人的目的？實現譯文在目標語文化的功能作用？這些判斷都過于具體，變譯倫理總體上關注是否弘揚了一定時期一定人群認可的價值觀念。

對翻譯倫理的考查不能一概而論，一蹴而就，需從文化上全面分析，如對翻譯原文的選擇也是有價值取舍的，二十世紀以前的翻譯材料多是外國傳教士選擇的關于宗教題材的作品或小說，不是因為其文學價值被譯介，而是為其教化作用。隨著現代化進程的需要，加上個人趣味、意識形態(tài)的改變以及越來越多的接觸機會，更多西方的文學作品被逐步翻譯成漢語。從這個意義上來說，翻譯倫理應該注重境遇性?！昂谩迸c“不好”是相對的，對翻譯倫理的考察也需要結合具體的歷史語境、翻譯觀念、對象文本、翻譯目的等作考察。從這個意義上說，翻譯倫理本身也并非一成不變的，而是需要在具體的歷史文化語境中加以考察，進而也就為變譯倫理提供了衍生的空間。

變譯倫理的客觀存在并不導致隨意篡改原文、譯無標準可循的結果。無論理解存在多少的差異，無論讀者怎樣發(fā)揮主動性，原文文本是存在一定意義內核的，譯者必須首先培養(yǎng)對原文的欣賞能力、再現能力，然后才學習節(jié)譯、重寫、改寫等技巧，再學習解構方法，挑戰(zhàn)權威，顛覆原文。倘若譯者尚未弄懂原文的核心含義，就按自己理解或想象的意思去譯，若是有意為之，那不如自己原創(chuàng)；若硬要用創(chuàng)造性叛逆為自己辯解，則難免被人識破而被詬病，這一點應該是翻譯人的價值共識。當然，某些譯者的創(chuàng)造性改寫或有意識誤譯則另當別論。

其實，西方現代心理學和社會學也想努力逐步擺脫過分強調個體與競爭特性，而更趨向靠近儒家的理想，認為理想的社會活動是“在合作基礎上建立的融洽的有機體”（Bodde72-73）。這是西方學者深入研究中國思想體系后得出的結論，也從另一個側面印證了二十世紀后半葉至今的翻譯研究轉變，更多學者轉向更為廣闊的歷史文化領域，認為翻譯“既是政治和詩學問題，也是美學與倫理問題”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻譯倫理涉及到廣泛的社會歷史背景，其重點在于對人的研究而非文本，人是復雜的個體，很多問題不是一個非黑即白的問題（Pym6-7）?？梢?，無論翻譯研究作何轉向，對相關文本、社會背景、譯者行為及心理的研究將會得到日益突出的關注，從而為變譯倫理提供更為豐富的現實注腳。

五、結語

第4篇：中醫(yī)中的哲學思想范文

關鍵詞：中庸　中和　時中　守中　中觀　獨知

中國哲學作為一種自足的思想體系，其精髓和活力所在一直是人們關注的焦點。在作為中國傳統(tǒng)思想體系三大主干的儒、道、佛三學中，“中”是極為重要的一類概念和哲學范疇，由于認識角度和言說維度的不同，三家基于其不同的理想歸趣對“中”有著各自的理解和闡述。這些學說通過不斷發(fā)展和演化，共同構成了代表中國傳統(tǒng)思想精髓所在的“中”哲學理論。本文試圖通過對儒、道、佛三學部分元典中與“中”相關的一些核心觀念的辨析，粗略地勾載出中國哲學獨特的“中”思想。

從字源學來看，現有的考古發(fā)現顯示，“中”字有著復雜的起源。甲骨文和金文中目前被認定為“中”字的符號有多種書寫形態(tài)，學者對早期的這些“中”字所代表的意義也有不同的理解。《辭源》“中”字條所列的解釋有二十條。漢代許慎所著的《說文解字》釋“中”為：“中，內也。從口、| ，上下通”⑴　。這里的“內”顯然有與“外”相對的意思，而內外之別是人對自我與環(huán)境關系的一種重要的認知，與之相關的還有“中”的另一個主要含義：“方位在中央”⑵。這個觀念在先秦一些元典中已有體現，如《書·召浩》有云：“玉來紹上帝，自服于土中”，孔傳釋“中”為“于地勢正中”⑶。應該說，方位上的中央觀念比內外之別的內中觀念在認識維度上有更進一步的發(fā)展。深入考察上古先民的中央觀念的發(fā)生和發(fā)展，有一個現象值得重視，這就是地理框架內地表色彩之一的黃色與中央方位的連接和天文視域中極星作為宇宙中心的建立。黃色是中華民族的基本膚色，也是以中原為地理中心的華夏大地的主要地表土色。在古代，黃色明顯具有一種神圣和神秘的意味，以黃色作為中央之色的陰陽五行學說是其中最具典型意義的思想體系，其黃色的表象背后是作為根本所在的中央觀念。與之相呼應，中國古代的天文觀測很早就發(fā)現斗轉星移、變動不居的宇宙中存在著一個眾星拱衛(wèi)、相對穩(wěn)定的天體“中心”——北極星。盡管考據顯示在不同的歷史時期，被作為這個“中心”的極星有著不同的星體對應⑷，但這已充分顯示在古代，北極星“被理性地認為是樞軸，是無影無象的動力源，是至尊原則的象征”⑸。這個眾星環(huán)繞的北極天區(qū)，為先民在觀念上提供了一個神圣的中央的具體模式，通過對北極天區(qū)的神秘的發(fā)現和體認，進而在先民中產生中央崇拜的宗教性情感，“北極星崇拜是天和天神崇拜的重要觸媒，從而產生了‘中央崇拜’和中心主義”⑹。由仰視俯察所獲得的地域之“中”和天體之“中”的方位理解在“中國”一詞上有著集中的彰示。據王爾敏統(tǒng)計，先秦古籍中“中國”一詞大約出現過172次，其含義或用法主要有五種：⑴京師之義；⑵國境以內之義；⑶諸夏領域之義；⑷中等之國之義；⑸中央之國之義。所謂的“中國”“主要指稱諸夏之列邦，并包括其所活動之全部領域”⑺。這種核心區(qū)域的“中國”觀的形成表明：“‘中’的觀念，顯然代表著一種方位觀念的世界觀，及與這種世界觀相呼應的人生觀”⑻。

從以上的簡要分析可以看出，作為“中”的基本內涵，方位上的中央觀念是一種典型的理性預設，它標志著在文化層面上一種自我體認的確立和成熟，也意味著在抽象思辨的向度上一種具有主宰和決定意義的“根本”的形成。到了春秋戰(zhàn)國時代的文獻中，“中”作為一種本體的明確表述已經出現?！蹲髠鳌こ晒辍酚性唬骸懊袷芴斓刂幸陨^命也”，這里“天地之中”的“中”，孔穎達解釋為“中和之氣”，今人牟宗三則更進一步闡釋為“天地之中即天地沖虛中和之氣，或一元之氣”，“‘民受天地之中以生’，言稟受天地之中以得‘存在’也”⑼?！吨杏埂分械谋磉_則為明晰：“中也者，天下之大本也?！?/p>

從一種主觀的觀念預設到事物的本體存在，“中”的觀念的這種演變與建立在“仰觀俯查”基礎上的早期知識體系的構成密切相關。也正是在這個意義上，“中”為自己構建了一個豐富而深刻、充滿了歧義、人言言殊的哲學語境。

在中國的哲學元典中，“中”的用詞和觀念幾乎隨處可見，相對而言，《中庸》和《易傳》中的有關闡述較為系統(tǒng)和完整，是理解“中”的哲學內涵的一個重要方面?！吨杏埂分械暮诵母拍钍侵杏埂⒅泻?、時中和執(zhí)中，它們是以孔子為代表的先秦儒家所倡導的一種宇宙觀、方法論和道德境界，也是儒家倫理和審美思想的集中體現?！爸杏埂币辉~出自《論語·雍也》。所謂“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。“中”有中正、不偏不倚的意思，“庸”則指的是平常、常道和應用。孔子對于作為“至德”的“中庸”，雖然沒有理論闡述的展開，卻是以自己的實際言行的踐履來體認的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的標準?！訙囟鴧枺幻汀ā墩撜Z·述而》），認為‘人而不仁，疾之已甚，亂也。’（《論語·泰伯》），是他待人的中庸；‘子釣而不網，弋不射宿’（《論語·公冶長》），是他對物的中庸；‘季文子三思而后行，子聞之曰：‘再，斯可矣’’（《論語·憲問》），是他做事的中庸；‘見危授命’與‘危幫不入’（《論語·先進》），是他處理生死的中庸；‘師也過，商也不及’（《論語·先進》），是他評價人物的中庸；‘樂而不，哀而不傷’（《論語·八佾》），是他審美的中庸；‘敬鬼神而遠之’（《論語·為政》），是他對待鬼神的中庸；‘周而不比’（《論語·為政》），‘和而不同’（《論語·子路》）是他交友之道的中庸；既要‘親親’，又想‘尚賢’，是他選用人才的中庸；‘禮之用，和為貴’（《論語·學而》），是他治國之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原則在于無過無不及。這也是《中庸》對孔子思想繼承和發(fā)展的基點。

《中庸》首篇《天命章》對“中”作了一個明確的定義：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，與“中”相關的另一個核心概念是“和”：“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”?！爸小薄昂汀辈⑻幔骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。這一定義賦予“中庸”以“中和”的新義，并將其提升到天地萬物根本法則的高度，以此作為道德修養(yǎng)的終極目標。感情保持這個“中和”的狀態(tài)，就可以保證本性因無之蔽而發(fā)揚廣大，進而達到使“天地位”、“萬物育”的天人合一的極境，而達致這一目標的途徑就在于“極高明而道中庸”。作為“中和”本體體現和應用的“中庸”，其要義是“時中”和“執(zhí)中”。《中庸·時中章》引述孔子說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也”?！皶r中”與“無忌憚”相對，除了時時守中的字面意義外，顯然還有有所忌憚的意味。有所忌憚則有所為有所不為，這是“中庸”無過無不及的宗旨在日常行為的指導意義上的根本所在。所以，“回之為人也，擇平中庸，得一善，則拳服膺，而費失之矣”（《中庸·服膺章》），“舜好問而好祭邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民”（《中庸·大智章》），天地之“大本”的“中”在現實世界有了一個明確的對應——“善”，擇善而固執(zhí)，是中庸之道的核心所在，時之“中”，執(zhí)所“中”，都是以“善”為歸趣的，抽象的本體之“中”因此在現實的社會倫理道德中找到了合適的落腳點，朱熹將偽《古文尚書》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字，奉為《中庸》的“傳授心法”，可謂深得個中三味。

《中庸》中“中和”、“中庸”、“時中”、“執(zhí)中”等概念的提出，使得“中”的觀念在儒家的思想體系中具有核心的地位，這個“中”既是個人的某種主觀狀態(tài)，即含而未發(fā)的內在情感要求，又是個人在現實的社會生活里表現于外在言行的規(guī)范和準則。這兩者是統(tǒng)一的：內心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是內心之“中”的外化和表現。

發(fā)端于《論語》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理學中得到更進一步的闡釋和發(fā)揮。如程子釋“中和”之“中”為“敬而無失”⑾。朱熹以性、情釋“中和”為：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和”⑿。陸九淵以“中”為“太極”，王守仁則以“未發(fā)之中”為“良知”，等等。這些學說在哲學和倫理學上極大地豐富了“中”的儒學內涵，使得以“中”為核心的作為道德倫理哲學的儒學在理論體系上更趨于細致和完備。

中國哲學元典關于“中”的思想的另一個重要源頭是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出現頻率高達119次（不包括作為卦名的“中孚”），其中的大部分在《易傳》中。作為對前哲學階段的卜筮之書《易經》的哲學闡發(fā)，與“中”相關的重要概念在《易傳》中有“中正”、“剛中”、“中行”、“中節(jié)”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作為一卦卦名的“中孚”。 “中”在易卦的卦象體系中原本有特定的指稱，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦觀之，則在六爻中居中的二、三、四、五爻為所謂的“中爻”；若以上、下卦分別觀之，則第二爻當下卦之“中位”，第五爻當上卦之“中位”，凡陽爻居中位，則多稱為“剛中”，象征“剛健守中”；凡陰爻居中位，則多稱“柔中”，象征“柔順守中”。如果陰爻處于下卦之中，陽爻處于上卦之中位，則就是所謂的“中正”，是易爻中尤具美善的象征?！吨芤住分衅渌囊恍┡c“中”相關的概念也多與卦象的位置之“中”有關。《周易》的六爻卦象是模擬事物運動變化一個相對完整的周期中不同階段所表現出的不同特征的“圖示”體系，六爻的爻位，象征著事物的運動變化過程中所處的或上或下、或貴或賤的地位、條件、身份等不同的狀態(tài)，其中二爻之位象征事物發(fā)展形態(tài)初具，朝氣蓬勃，時當積極進??；五爻之位則象征事物發(fā)展規(guī)模完備，功成圓滿，時當處盛戒盈。這兩爻所象征的發(fā)展階段是事物運動變化周期中的樞紐和關鍵所在，所謂的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻發(fā)，皆謂持此“中”不偏倚而獲吉祥。這就意味著，《周易》之“中”的核心在于“時中”，順時而行，待機而動，則可“以亨行時中”（《周易·彖傳·蒙》），得“中行”、“中道”、“中節(jié)”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘時中’” ⒀。

“中之義為《易》所攝取，作《易》者的基本認識，是以為宇宙萬物均在變化之中……人乘此變化，當處于中正之地位，使對立物無過無不及，使在人事界的變化，可以不至于走到極端（‘亢’），因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定（‘永貞’）下去。這樣便有百利而無一害”⒁。《周易》的“時中”觀念根植于其對世界對立統(tǒng)一矛盾運動的深刻認識和把握。從一卦六爻分別喻示事物發(fā)展的不同階段看，二、五兩爻因居中位而得道，位尊處優(yōu)，故每每大吉，從《周易》的成書過程和對后世哲學的影響看，其“時中”思想與儒家的中庸之道是源流相關、一脈相承的。“故嘗謂六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，與大《易》相表里”⒂。應該說，待機而動的“時中”，是對無過無不及的“中庸”最好的方法論詮釋。

在與儒家思想有著共同文化源頭的道家思想里，“中”不是一個核心的觀念，并且與儒家的中庸、中和思想異同互見。道學中的“中”，其含義大致有四：一是從事物的規(guī)律上著眼，“中”即為“正”，即正道，為自然中正的必行之路，屬于道之用；二是從事物的變化上講，“中”即為“度”，要知止知足，行為有所節(jié)制和限度；三是在空間上的“中”為“虛”，道以虛無為用，虛無中孕涵生機；四是在時空上的“中”為“機”，要“動善時”，“不得已”而為之，《老子》中的有關闡述，如“天之道，損有余而補不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第四十五章），“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（第五十六章），“兵強則滅，木強則折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是這些思想的最好注釋，其要旨則可以用“守中”來概括。

《老子》第五章有謂：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，多言數窮，不如守中”。又說：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中氣以為和”（第四十二章）這里的“中”是否是“沖”的通假，學界尚存異議，這也反映出道家對“中”不同一般的理解：老子“說的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠沒被人鼓動時的情狀，正象征著一個虛靜無為的道體”⒃。《老子》河上公注中也說：“道匿名藏譽，其用在中”，可見在道家看來，“中”是“道”的體現，守“中”即是守“道”，所以，內丹學家更是將“中”理解為元氣、為丹田、為玄關一竅，即《河上公老子章句》所謂：“除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也”。因此，“守中致和”為道學第一要義。

在佛學和佛教中，與“中”相關 聯的核心觀念是所謂的“中道”?！爸械馈币辉~雖然也被儒學屢屢使用，作為行中正之道的“中行”的同義語，但在漢譯佛典文獻中卻有著特定的含義。在佛教的歷史，各個教派對“中道”的理解不盡相同，小乘佛教一般稱按照“八正道”修行，或悟觀“十二因緣”之理為“中道”；大乘中觀學派以“八不中道”為“中道”；大乘瑜伽行派則以非空非有為“中道”。各派對“中道”的解釋盡管不同，但普遍把它當作佛教的最高真理，與真如、法性、實相、佛性并提。在這些學說中，以中觀學派的“中道”最具典型意義。

“中道”觀是佛教般若學說的核心結構單元。般若prajna,又稱般若波羅密paramita，在佛教中專指一種超常超驗的特殊智慧，這種智慧不同于世俗及佛教中其它的一般智慧，但又與這些智慧有一定的關聯。般若被認為是引導人們超脫煩惱、邪見、無明等各種痛苦，達到佛教的最高境界——涅槃或解脫的圣上智慧。般若思想包括無分別觀念、空的觀念、中道思想、二諦理論、否定形態(tài)的思維方法等內容。它有很深的思想淵源，與印度早期的婆羅門教及原始佛教和小乘部派佛教的一些思想有著明顯的傳承關系。般若思想的系統(tǒng)化闡述肇始于各種《般若經》的形成，《般若經》產生之后的印度佛教在吸收《般若經》思想的同時又對般若學說作了進一步的豐富和發(fā)展，其成果集中體現在中觀派的學說中。中觀派得名于其主要創(chuàng)立人龍樹所倡導的中道觀?！爸械馈眒adhyamapratipad是中觀派整個理論體系的核心，是一種特殊的思維方式。在中觀學看來，世界上一切事物都依賴于一定的條件而存在，其本身沒有任何不變的實體。龍樹將這種存在稱為“空”，并認為這種“空”并非“虛無”或“空無”，而是一種不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原。運用這種觀點看待事物，就能不著于“有”、“無”兩邊，而達到“非有，非無，非有無，非非有，非非無”的“中道”，即一種不能用語言分別，不能用概念表述的最高存在。這一思想在中觀派理論的代表作——《中論》中有精辟的闡述：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”（《觀四諦品》）。此偈概括了中觀學派的緣起理論，表述了因緣、空、假名和中道四者的內在關聯，其中因緣是出發(fā)點，由此而表現為空和假名，空和假名是同一緣起法的兩個方面，兩都密切聯系，因為是空才有假設，因為假設才是空，空假合觀來看待緣起就是“中道”。因此，“中道”之“中”是對“空”的認識的進一步發(fā)展，是對虛無的空的觀念的否定的同時，對無自性的空的肯定。在方法論上，“中道”是通過著名的“八不”來體現的：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，諸說中第一”（《中論·觀因緣品第一》），生滅、常斷、一異、來出等概念是所謂“外道”對世界的形成、存在的形態(tài)等方面的偏面認識，而真正真實和全面的事物性狀的獲得是必須通過些偏見的否定來實現的，即通過否定有無，以顯示亦有亦無的“中道實相”。

“龍樹的中道論，，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）”⒄“中道”之“中”的要義如印順所總結的那樣一是“如實”，二是“圓正”⒅，它體現的是“正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、凈化此人生以及解脫、完成”⒆，其中“不苦不樂是行的中道，不有不無是理的中道”⒇。以龍樹的這些中觀思想為根本依據之一的中國佛教中，對中道理論又有所擴展和深化。其中三論宗把“八不中道”歸為佛性，并結合真俗二諦論，說所謂的四種中道；天臺宗則提出“圓融三諦”說，認為中道是現象的“空”、“假”的結合；法相宗以三性解釋諸法實相，說明非有非空是為中道，認為人的認識由“依他起”（非空）而產生“遍計執(zhí)”（非有），只有破除此二者，才能達到空有不偏的中道；華嚴宗以法界為中道，以“十相無礙”． “四法界”來說明一心產生一切事物為中道實相。

通過以上的簡要梳理和分析可以看出，以“中和”、 “中庸”、 “時中”、 “守中”、 “中道”等核心觀念構成的中國哲學的“中”思想在儒、道、佛三家的體系占據中心的地位，由于三家立學的歸趣的不同，使得“中”在三家的相關思想中有著明顯不同的指向。如果說儒以治世、道以治身、佛以治心是三家的典型特征的話，這些特征在三家對“中”的闡述中有著集中的體現：在儒家看來，“中”雖然具有本體的意義，但其根本還在于對“中”的運用，即“執(zhí)中”上，而這個所執(zhí)之“中”在現實生活里是以執(zhí)“善”來彰顯的。而道家所守之“中”則更具方法論的意味，它是“道”（本體）之用，是個人超凡入仙的門徑。相比之下，佛學中的中道理論顯得更加完備和精深，在這里“中”既是本體所在又是方法所用，應該說“中”的哲理建構在般若中道思想里達到了頂峰，并對禪宗、道教重玄學和內丹學、宋明理學特別是心學產生了重大的影響。

《中和集·趙定庵問答》中有一段關于“中”的不同理解的比較：“所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋云不思善不思惡，正恁么時，即是自己本來面目，此禪家之中也。道曰念頭不起處謂之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀樂未發(fā)謂之中，此儒家之中也”（21）。從表象看來，儒、道、佛關于“中”的意趣確有差異，但細細推究卻可以發(fā)現，在不同的現實指向背后，這三家之“中”都有著一個顯著的共同立足點——心，即個體之思想和體悟，無論是對無過無不及的把握，還是對空靈虛靜的修煉，還是對不落二邊超越，都是通過“心”來體驗和實現的，它們所依托的是理性與直覺相結合的個體實踐，其所要達致的目標則是具有鮮明中國思想特色的精神境界。所以，概括說來，作為中國哲學精髓凝煉所成的“中”，是人的個體的精神和物理之“中”——心所生發(fā)出的、與世間萬物相和諧的一種“獨知”，儒家所謂“誠”、“敬”，道家所謂“坐忘”、“心齋”、“滌除玄覽”，佛家所謂“禪”、“止觀”，在這個意義上而言，皆同出異名而已。

參考文獻：

⑴［漢］許慎：《說文解字》，中華書局1963年影印版，第14頁。

⑵《漢語大字典》卷一，“|部中”，湖北、四川辭書出版社，1986年版，第28頁。

⑶轉引自《漢語大字典》卷一，“|部中” ，湖北、四川辭書出版社，1986年版，第28頁。

⑷參見陳江鳳：《天文與人文——獨異的華夏天文文化觀念》，國際文化出版公司1988年版。

⑸同⑷，第86頁。

⑹蕭兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第342頁。

⑺王爾敏：《中國名稱溯源及其近代詮釋》，臺北《中華文化復興月刊》第5卷第8期，1973年第1－2頁。

⑻張光直：《華北農業(yè)村落生活的確立與中原文化黎明》，歷史語言研究所《集刊》第41本第2分冊第114  頁，臺北1970年版。

⑼牟宗三：《道之本統(tǒng)與孔子對本統(tǒng)之再建》，《道德理想主義的重建——牟宗三新儒家論著輯要》，中國電視廣播出版社1992年版，第192頁、193頁。

⑽蔡尚思：《孔子思想體系》，上海人民出版社1982年版，第116－117頁。

⑾《河南程氏遺書》，轉引自：韋政通主編《中國哲學辭典大全》，世界圖書出版公司1989年重印本，第136頁。

⑿[宋]朱熹：《四書章句集注·中庸》，齊魯書社1992年版，第2頁。

⒀[清]惠棟：《易漢學·易尚時中說》，上海古籍出版社1990年影印本，第62頁。

⒁郭沫若：《十批判書》，科學出版社1956年版，第150頁。

⒂[清]錢大昕：《潛研堂集·中庸說》，轉引自：蕭兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第894頁。

⒃張默生：《老子章句新釋》，轉引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學通論》，社會科學文獻出版社1999年版，第67頁。

⒄⒅⒆⒇印順：《中觀今論》，臺灣正聞出版社1988年版，第7、8、9、12頁。

(21)轉引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學通論——道家·道教·仙學》，社會科學文獻出版社1999年版，第68頁。

on “zhong”--a core concept of chinese philosophy

第5篇：中醫(yī)中的哲學思想范文

關鍵詞：天;命;性;生命;《中庸》

中圖分類號：G40-02 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2016）01-0024-08

“天命之謂性”是《中庸》開篇提出的第一個基本命題，是對《中庸》生命思想的集中表達和總體概括，揭示了生命的本源性、普遍性、目的性?！疤烀^性”所表達的生命思想具有深刻的教育哲學意蘊。

一、“天”、“命”與“性”的本質內涵

1. 天：生生不息、創(chuàng)生萬物的本源存在

《中庸》中的“天”與中國傳統(tǒng)哲學中的“天”①一樣，具有多重含義：

其一，自然之天。“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉?！保ā吨杏埂返诙拢┻@里所言的天是對地而言，自然之天的色彩非常濃厚。

其二，人格意義上的天。“誠者，天之道也;誠之者，人之道也?！保ā吨杏埂返诙拢┲熳幼⒔鉃椋骸罢\者，真實無妄之謂，天理之本然也?！保ā吨杏拐戮浼ⅰ罚罢\”即是真實無妄。“天”的本性真實無妄，其運行也真實無妄。由“誠”到“誠之”，由“天之道”下貫成“人之道”，讓人隱隱約約地感覺到《中庸》之“天”具有的某種人格上的意義。

其三，主宰之天。《中庸》還說：“至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆?！保ā吨杏埂返诙拢Ｌ斓厥恰爸琳\無息”的，所以才能具有博大、厚重、高遠、光明、長久、永恒的德性;才能“為物不貳”，“生物不測”，使萬物得以生成滋養(yǎng)。

最能體現《中庸》“天命之謂性”之“天”的思想內涵的是作為名詞的“自然”和作為形容詞的“自然的”，分別對應英語的“nature”和“natural”，是一種本源性的自然存在，即“凡所謂天，皆明不為而自然”（《莊子?逍遙游注》），“天，則就自然者言之”（《朱子語類》卷五）?！吨杏埂返诙卵裕骸敖穹蛱欤拐颜阎?，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉?！f物載焉?！边@里的天是對地而言，與“天命之謂性”的“天”一樣，自然之天的色彩非常濃厚?！墩f文》：“天，顛也，至高無上，從一大”（《說文解字注》），“至高無上，是其大無有二也”（《說文解字?一部》）。這些注釋說明了漢語語境中的“天”傳遞給人的是一種“高高在上”的基本意象，體現了其對于萬物生命（當然也包括人）的凌駕。伍曉明先生也指出：“‘天’――本來意義上的天，或所謂‘自然’之天――的自然特征首先就正是高和明” [1 ]，即《中庸》第二十六章所言的“博厚配地，高明配天”、“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，“今本《中庸》以‘高’和‘明’來形容天，其實正是對天的最普通、最真切而又是最為意味深長的描述” [1 ]。天本質上是一種無限性和超越性的精神性存在，是“維天之命，於穆不已”（《中庸》第二十六章）的形上存在，是一個生生不息、創(chuàng)生萬物的生命之流。此“天”正是“天行健，君子以自強不息……地勢坤，君子以厚德載物”中的“天”?！疤臁笔乔?，是生命的起源，呈現蓬勃向上之勢，自然地蘊涵和承載著生命。在《中庸》看來，“就人而言，人之所以為人的本質之性，乃天之所命，與天有內在的關聯;天的無限價值，即具備于自己的性之中，從而成為自己生命的根源” [2 ]。

2. 命：貫通“天”與“性”的中介

“命”在古漢語中有名詞、動詞、形容詞三種詞義類別。名詞和動詞詞義的“命”是基本詞義，形容詞詞義的“命”是由名詞和動詞詞義的“命”衍生而來，其意相當于現代漢語詞義的“……的”。作為名詞的“命”有生命、性命、命運之意;作為動詞的“命”具有命令、使派、賦予、給予之意。從文字學上看，最早見于甲骨文和金文中的“命”和“令”兩字往往是可以互解的。傅斯年先生的考證表明：“‘命’字作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與‘令’字僅為一文之異形?！?[3 ]《說文》曰：“命，使也。從口從令?！保ā墩f文解字》）段玉裁注曰：“命也，天之令也?！保ā墩f文解字注》）后來的阮元在《經籍纂詁》中則以“令也”、“教也”、“使也”等來解說“命”字。這里的命蘊含一種不可違抗的意思?！蹲髠?成公十三年》言：“民受天地之中以生，所謂命也?！笨追f達在《易?乾卦?疏》曰：“命者，人所稟受?！睉斦f，最初由“命”合成的“性命”、“生命”與天有著緊密的聯系，由天命下貫而成?！靶悦痉嵌铮谔熘^之命，在人謂之性” [4 ]，人之“性命”、“生命”由上天給予，領受于天命，并要理解和遵行天命。

“天命之謂性”之“命”是在由動詞轉化而來的形容詞詞義上來使用“命”的，“天命之”即“天命的”。我們在上文對“天”作了“自然”或“自然的”理解。循此，“天命之謂性”可以解釋為：自然萬物生來所稟賦的根本的內在的東西就是生命的本質。意思是說，“性”本于自然，成于自然，“命”上顯于天，下化成性，是貫通“天”與“性”的中介。在這里“命”作為謂語動詞使用，從天（發(fā)號主體）的角度來說是“賦予”、“委任”、“委托”，從性（受令主體）的角度來說是“稟受”、“接受”，理解和遵守天的指令而完成自己的生命活動，即郭店楚簡《性自命出》篇所言的“性自命出，命自天降”。二程也說：“天所付為命，人所受為性?！?[4 ]在這里，“命”實際上就在命者（天）與受命者（生命）之間建立了一種委托性的契約關系，“命”使“天”得以發(fā)揮其決定性的支配作用，“性”則使“天”賦予“命”的內容得以表達。朱熹在《中庸章句》中也把“命”釋義為“命，由令也”，正是“命”的存在才使得天的博厚、深邃、高明得以下貫于萬物的生命之中，即“天之賦予萬物者，謂之命”（《朱子文集》卷六十七）。正如國學大師唐君毅先生所言：“‘命’這個字代表了天和人的相互關系……‘命’存在于天人之間相互的影響和回應以及相互的取予之中?！?[5 ]“命”即是上天生生之道的過程表述，是天地自然界具有神圣意義的目的性活動和轉化機制，“不僅僅存在于外在的‘天’之中，也不僅僅存在于內在的‘人’之中” [5 ]，“命”承接的是“天”，指向的是“性”，孕育在生命的生長、發(fā)育、流行之中。

3. 性：上天所賦予的自然生命

《中庸》開篇：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教！”“性”在《中庸》里被看做是修道立教的基礎。古往今來，關于“性”的闡釋很多，除《哲學大辭典?中國哲學史卷》認為“性一般指人性，亦有天性、本性等涵義” [6 ]之外，人們還從天、理學、心學、生等不同的角度闡釋了“性”②。在先秦哲人對生命的追問中，性字與生字往往直接相關。大約晚周時期，人們開始將目光由上天轉向人自身，積極探索人自身生命的內在主宰力量和生命形成與發(fā)展的依據，并有意識地把“生”字與“心”字結合，由此產生了“性”字。據徐灝《說文解字箋》中的研究：“生，古性字，書傳往往互用?！吨芏Y》大司徒‘辨五土之物生’，杜子春讀為性?！鄙窒癫菽緩耐林猩L出來，由其象形義可進一步引申出生命的意思，五代時期的徐鍇在《說文系傳通論》也言：“故曰;性者，生也。既生有稟，曰性”。

《中庸》里對性的論述并沒有具體展開，借助同為性命之學的《性自命出》中“性或生之”的命題或許有助于我們窺見《中庸》之性的真義?！靶浴迸c“生”均是儒家思想的核心概念范疇?！靶曰蛏钡囊馑际钦f生是性的本義，其理論價值在于正式提出了性的最基本的內涵就是生命本身?！靶曰蛏碧N含著生命自身的創(chuàng)造，生成和目的等諸多方面的內容?！吨杏埂防锏摹疤烀^性”的性亦含有生命之義?！疤烀^性”是說生命是上天所賦予的，這實際上是從本源上定義了“性”，由于天是宇宙生命的本源，性（生命）即是由天所賦予人的本質性的東西?！靶浴睆奶欤ㄓ钪孀匀唬┒鴣?，是一種“真實無妄之謂，天理之本然”，也就是《中庸》談到的“誠”。“誠者，天之道，誠之者，人之道”（《中庸》第二十章），所以在徐復觀先生眼中“誠即是性” [7 ]，“誠”作為天道的本體，是“性”之實現和完成的根源，即“凡天下之物，誠之則有，不誠則無，故物之始終，全系于誠也” [4 ]。錢穆先生也認為：“性則賦于天，此乃宇宙之至誠?！?[8 ]《中庸》里的“性”（如率性之謂道，故君子尊德性而道問學，盡性等）均可理解為上天所賦予的天然的、自然的、固有的資質，即是指生命?！肮收\乃自成，而其道乃自道也，非有假于外也，我固有之也” [4 ]，“天道降而在人，故謂之性。性者，生生所有固有也” [9 ]。告子、莊子、荀子都有過與之相類似的精辟論述，如告子的“生之謂性”（《孟子?告子上》），莊子的“性者，生之質也”（《莊子?庚桑楚》），荀子的“生之所以然者謂之性。……不事而自然謂之性”（《荀子?正名》），以及后來韓愈的“性也者，與生俱生也”（《原性》）。

二、《中庸》“天命之謂性”所闡發(fā)的生命思想

“‘生’的問題是中國哲學的核心問題，體現了中國哲學的根本精神?！?[10 ]《中庸》正是緊緊圍繞“生”（性）、生命（性命）等問題與現象展開論述的，是典型的儒家性命之學，體現了中國傳統(tǒng)哲學的基本精神?！吨杏埂烦尸F給我們的是一種寬裕雍容的生命哲學，它并不是純粹地以科學的理性分析手段來對待、處置和研究生命，而是在“天―地―人”三位一體的天道與人道相統(tǒng)一的結構中，在“人―物―我”的相互關照下審視生命這種宇宙中存在的獨特現象，此種生命意識恰恰是西方生命哲學所欠缺的。

《中庸》認為，“天”的內涵需要通過“天道”體現出來，“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”（《中庸》第二十六章）?！安?、“厚”、“高”、“明”、“悠”、“久”實際上表明了天的生生不息以及化育萬物生命的功效，生命即是在上天自然悠久無疆的不斷創(chuàng)生過程中存在并生成的，“天”是被體現的對象，“性”是體現的一種結果?！疤烀^性”實際上構建了由“天”而“命”至“性”的生命創(chuàng)生模式，亦即天命下貫模式，蘊含了《中庸》對生命本體及其生成展開的認識以及儒家天人關系的基本觀念，類似于郭店楚簡《性自命出》篇中“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所體現的生命生成模式，這也體現了商周到春秋時期一直嘗試由外在的天轉向人的思想主流。“天命之謂性”是說個體自然稟受的本然的東西就叫做“性”，生命的發(fā)展是在對“天之性”的體悟和踐行中自然而然的過程。盡管從現代生命哲學的角度來看，《中庸》所言的“天命之謂性”似乎并不能如具有科學化傾向的西方生命哲學一樣為生命的具體形態(tài)找到確定的位階與秩序，但“天命之謂性”卻體現著極為博大寬廣的宇宙生命觀，主要包括生命的本源性、生命的普遍性、生命的目的性三層意思。

1. 生命的本源性：生命源于自然，本于自然

所謂“生命的本源性”是說生命的根源、淵源、源頭在哪里，也就是關于生命從何來的問題。錢穆先生用《中庸》釋《中庸》：“性則賦于天，此乃宇宙之至誠?！?[8 ]正是天賦予了人之“性”，才使“性”具有一種與生俱來的自然特質，“性命本非二物，在天謂之命，在人謂之性” [4 ]。人的生命正是從天那里獲得自身的本質性內在規(guī)定（或“質”或“理”）?！疤烀^性”實際上就回答了幾千年前先哲們一直苦苦思索的生命本源問題?！吨杏埂防斫獾纳菑摹疤臁倍茫伞懊边M行轉化，“天”作為一個宇宙本體，規(guī)定著生命的本性和價值之源。鄭玄用漢代五行思想對“天命之謂性”進行解釋：“天命，謂天所命生人者也” [4 ]，朱熹用理說性：“命，尤令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉” [11 ]。二人的立足點不同，但都把握住了“天命之謂性”這一命題所傳遞的基本信息：天作為宇宙的本體性存在，是萬物衍生的根源;人的生命源于自然，本于自然。徐復觀先生也認為：“性乃由天所命而來，一切人物之性，皆由天所命而來。至誠，盡性，即是性與命的合一。” [12 ]如果說迄今為止所見到的關于先秦心性論的最早、最完整的文獻――《性自命出》是從現實的人性向天命追溯，出發(fā)點是人，方式是追根溯源式的話，那么《中庸》直接以天命來規(guī)定人性，出發(fā)點則是天，方式則是本體貫注式的 [13 ]。

《中庸》把天“當做指述‘形上意義之本體’的詞語看” [14 ]，“天”是宇宙萬物的價值本原，本質上是一種無限性和超越性的超驗性存在，是一個生生不息、創(chuàng)生萬物的生命之流，并賦予萬物以生命和意義?！啊咸熘d，無聲無臭’至矣”（《中庸》第三十三章），天的生生之道雖是無聲無臭的，但卻是客觀的普遍的而無所不在的，即“洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天”（《中庸》第二十七章）。正如蒙培元先生所言：“天地‘生物’，亦可以說是天地之道‘生物’，自然界作為生命整體，其本性就是‘生物’，就是‘化育’萬物，天地之高明博厚，就是一切生命的根源” [15 ]，在《中庸》看來，作為自然意義的天是一個生命整體，具有覆載生養(yǎng)宇宙萬物生命之功效?！吧铩焙汀盎f物”是天的大德，即“本性”，“生物”是“載物”、“覆物”而又“成物”的前提，而一切生命的根源在于高明博厚之天，即“博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”（《中庸》第二十七章）在《中庸》第二十六章的描繪中，日月星辰、江河山川、禽獸寶藏、草木山石、魚鱉蛟龍等萬物生命經過不斷地生殖繁衍，體現出一派生機盎然欣欣向榮的景象，而這正是“天”之生生創(chuàng)造功能的體現?！盀槲锊欢迸c“生物不測”也是用來形容天的創(chuàng)生功能?！吨杏埂返诙逻€引用詩經的話，“詩云：‘維天之命，於穆不已’蓋曰天之所以為天也”。這與《易傳》的“天地之大德曰生”以及孔子的“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”的思想基本一致，也從本體論上精辟地闡明了生命產生與發(fā)展的本源，體現了《中庸》的生命本源觀。

2. 生命的普遍性：由“天”而“命”至“性”的生命生成與展開模式

所謂普遍性，是指對于一切人乃至一切生命都是適用的、有效的?！疤烀^性”除了回答生命的本源和目的問題之外，還構建了一種由“天”而“命”至“性”的具有普遍意義的生命生成與展開模式。牟宗三先生就認為，《中庸》“天命之謂性”代表著中國生命哲學里從天命，天道下貫而為性的老傳統(tǒng)。由天這一創(chuàng)生實體賦予個體生命性體的事實是一種典型的宇宙創(chuàng)生論式的說法，將生命的根據直接與宇宙（天道）論掛鉤，亦是《中庸》的一大特色。而“誠”則是《中庸》用來溝通天人、物我的橋梁和中介，是天道性命貫通的根本，即“誠者，天之道也，誠之者，人之道也”（《中庸》第二十二章），“誠者，物之終始;不誠，無物”（《中庸》第二十五章），“故至誠無息，不息則久”（《中庸》第二十六章）?！爸琳\不息”之道即是其永不停息的生命生成與運行之道，誠從生命的意義上確立了天“生物”、“化育”萬物的真實性。

天賦予（“命”）人和萬物以“性”，人和萬物又通過“盡己之性”、“盡物之性”始終保持與天地自然的和諧一致。由于人與萬物同稟天命之性，稟賦著同質的價值，也就是張載所說的“君子所性，與天地同流，異行而已焉”（《正蒙?誠明篇》）?！啊烀^性’更重要的是：使人感覺到，自己的性，是由天所命，與天有內在的關聯;因而人與天，乃至萬物與天，是同質的” [12 ]，因而，宇宙間的不同生命從根本上來講也是平等的，生命與天具有著同等的性質，即“并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》第三十章）。萬物在生命的意義上是相同的，人之生命與物之生命均從天而來，不存在什么特殊，都有著各自存在的權利和價值，人不能高居物之上，不能主宰其他生命，這就與西方的“人類中心論”有著實質的不同。荀子對其思想作了更進一步的發(fā)揮：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。”（《荀子?性惡》）也就是，同為上天所賦予的生命在本質上一般是沒有什么區(qū)別的，這與《中庸》要表達的意思是一致的。

在“天命之謂性”中，“性”從天（宇宙自然）而來，就使得生命與天具有同等的性質，肯定了生命的本然獨立地位，讓生命越發(fā)地自尊、自信。在《中庸》看來，天賦予（“命”）人和萬物以“性”，人和萬物能通過“盡己之性”、“盡物之性”始終保持與天地自然的和諧一致，在這種共同本質的相互溝通中，在“天命之性”的內在基礎上通過“誠”實現了天地萬物宇宙人生“化生化育”的目的。

3. 生命的目的性：自我生命與他者生命的雙向互動

“天命流行”就是自然界的發(fā)育流行，人之生命是天命的賦予和實現，自然界的發(fā)育流行與人的生命存在之間實際上就存在著一種內在的目的性關系。天命既不是完全自在的，人性也不是完全自為的，而是成己與成物的結合。在《中庸》看來，一方面，生命是上天的賦予，與天有著內在的關聯，人后天的發(fā)展不過是這種本質性內在規(guī)定的合規(guī)律合邏輯地自然展開罷了，人后天的各種努力都不過是實現或達成這種本質性內在規(guī)定而已。生命過程在本質上是一個自然天性自由展現的過程，即“盡人之性”和“成己”的過程。正如徐復觀先生所說：“只有在‘天命之謂性’的這一觀念之下，人的精神才能在現實中生穩(wěn)根，而不會成為向上飄浮，或向下沉淪的‘無?！铩！?[12 ]

另一方面，宇宙自我生命和他者生命（人與物）都是自然界生命整體中的重要組成部分，萬物生命存在的目的不僅是為了實現自身的發(fā)展（《中庸》言：“成己”），其存在也離不開他物、他者生命的作用，還要以他物、他者生命的存在而存在（《中庸》還言：“成物”），于是，他們之間就建立一種目的關系。這正是《中庸》“盡物之性”和“成物”想要闡明的目的意蘊?！氨M物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂返诙拢罢\者，非自成而已矣，所以成物也……成物，知也。”（《中庸》第二十五章）主體生命實現自身價值意義的同時，還要賦予自我生命的外部世界以價值意義，他者生命的完善又能為成就自我提供動力與支撐，自我生命與他者生命的完善就構成了一個雙向互動的過程。

三、《中庸》“天命之謂性”生命思想的教育哲學意蘊

正如葉瀾先生認為教育是“直面人的生命，通過人的生命，為了人的生命質量的提高而進行的社會活動，是以人為本的社會中最體現生命關懷的一種事業(yè)” [16 ]一樣，《中庸》“天命之謂性”的生命思想蘊含著豐富而深刻的教育哲學意蘊：教育緊緊圍繞“性”（生命）展開，在起點上基于生命（“天命之謂性”）;在過程中循于生命（“率性之謂道”）;在目的上又歸于生命（“盡性”、“成己”、“成物”）。生命是《中庸》修道立教的阿基米德原點及最終歸宿，也就是說，《中庸》理解的教育本質將教育看做是屬于生命的和為了生命的活動，“教育必須立足于人的生命存在這一向度，尊重人和人的生命存在是教育價值合理性的基本要求” [17 ]。不關注人之生命的教育必然導致教育的失真與變質，是一種非教育、假教育、偽教育。離開生命、剝奪生命成長主動性和自由的教育亦不是真正的教育。

1. “率性”：自然本真的生命是教育的阿基米德原點

“《中庸》運用獨特的概念、范疇、命題和思維方式全面闡述了生命及其教育問題?！?[18 ]王陽明在釋《中庸》時，認為“子思性、道、教，皆從本原上說”（《傳習錄?薛侃錄》）?！疤烀^性”實際上就從“性”（生命）的角度回答了教育的本原問題?！靶浴弊鳛樯咸熨n予萬物生命的自然秉性，是一種“真實無妄之謂，天理之本然” [11 ]。“誠者，天之道?！闭\是自然的普遍法則，也是生命內在的客觀準繩。實質上是說，“誠”即“性”，是一種根植于人的內在生命的自然天性。所以鄭玄注曰：“言‘誠者’，天性?！?[19 ]誠如王夫之所說：“性、教原自一貫;才言性則固有其教” [20 ]，教因性而立，性因教而成，“誠明皆性，亦皆教也”（《讀四書大全說?中庸》）。性是教育活動賴以產生與形成的基礎，任何趨向的教育活動都必須矗立在生命這塊基石之上。“性”的存在為《中庸》“率性”、“尊德性”與“盡性”等修道活動提供了可能，也就是自性而道，自道而教，性道教一體連貫。

荀子言：“性者，本始材樸也。”（《荀子?禮論》）本始材樸的生命給教育提供了“可學、可事”的物質基礎和前提條件，實際上就為教育活動的順利展開提供了可能性。傳統(tǒng)經典之一的《淮南子》則把性與教育有機統(tǒng)一起來：“故無其性，不可教訓，有其性無其養(yǎng)，不能遵道”（《淮南子?泰族訓》）。這表明了“教訓”之類的教育活動里離不開“性”，“性”的發(fā)展也離不開教育的觀點?！靶浴钡拇嬖谑墙逃a生的前提條件，只有通過教育才能發(fā)展“性”。梁啟超先生曾對“性”與“教”之間的關系有過精辟的論述：“為什么要教育，為的是人性可以受教育……無論教人或教自己，非先把人性問題解決……一個人意志自由的有無，以及為善為惡的責任，是否自己承擔，都與性有關系。性的問題解決了，旁的就好辦了?！?[21 ]在梁先生眼里，性就是教育的基礎，非要把性的問題解決了，才能更好地開展教育?！靶詿o不善，循而行之，是之謂道。道有品節(jié)，修而全之，是之為教?！?[4 ]其實，《中庸》里并沒有直接對性之善惡進行詳細闡釋，但既然講要“率性”、“尊德性”和“盡性”，且《中庸》又十分推崇象征美好的“誠”，將其視為人之生命的內在本質（“誠之者，人之道”），實際上就表明了《中庸》的觀點：人之自然本性中含有某種良好的向上的潛質。也就是孟子眼中的善端③、夸美紐斯所言的“種子”④、康德所指的“胚芽”⑤。教育的本質就在于激發(fā)和喚醒這種內植于生命之中的天性與潛質，發(fā)現和發(fā)揚自己內在的先驗的本性，孟子認為這需要“存心養(yǎng)性”⑥、“擴而充之”⑦、《中庸》則認為這需要“率性”和“盡性”，即“修道之謂教”：一方面可通過自我教育（“誠明”）的方式激活生命的內在本質（“誠”）;另一方面可通過外在教育的方式（“明誠”）因勢利導地把生命的天賦發(fā)揮出來，具體的實踐途徑則是：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸》第二十章）。“率性”、“盡性”和“至誠”是一種生命自由自然發(fā)展并使生命得到最大綻放的歷程，也是一種基于生命而展開的教育過程，其立教的本原在于“天命之性”。

“天命之謂性”開宗明義：“性”秉承了“命”的至誠，為順利展開《中庸》遵循生命規(guī)律（“率性”―“道”）的人生修煉（“修道”―“教”）提供了可能，也是由“命”至“教”再達“性”的重要基礎。因此，《中庸》“天命之謂性”實際上在闡明生命本源問題的同時，也從生命自然觀的角度回答了教育緣以發(fā)生如何發(fā)生以及實際發(fā)生的基礎等問題，為教育活動的展開進行提供了價值基礎和理論來源，即形成了“天―命―性―道―教”上下相互通達的生命實現模式，從而回答了人類教育發(fā)生的本原問題――教育源于生命自身發(fā)展的需要⑧?！暗酪舱?，不可須臾離也”（《中庸》首章），這里的“道”亦表達了教育時刻也不能離開生命原點的道理，“率性”的教育必然是屬于人的生命的、基于人的生命的、為著人的生命的，“必須立足于人的生命存在這一向度，尊重人和人的生命存在是教育價值合理性的基本要求” [17 ]。人的生命的存在與延續(xù)、維持與提升、發(fā)揮與實現一刻也離不開教育，“人是教育的、受教育的和需要教育的生物” [22 ]，任何偏離生命原點的教育、偏離生命目標的教育，都不是真正的教育或只是被異化的教育，也就是杜威先生所說的：“沒有考慮教育的本質” [23 ]?！吨杏埂贰疤烀^性”實際上就啟示我們不能游離于生命之外去考量教育，教育要以自然本真的生命（“性”）為阿基米德原點來展開。

2. “盡性”：最大限度地激活生命是教育的最終目的

“天命之謂性”洋溢的是強烈的生命主體意識，視生命為教育的原點和最終歸宿，這與當下諸多偏離生命原點違逆生命規(guī)律的教育形成鮮明的反差。《中庸》理解的教育本真是要從內植于生命之中的“性”出發(fā)，以達成“性”的整全為目的，即“使教育回到人、人的生活中來，把促進人的發(fā)展和生活的完善作為教育的根本出發(fā)點和歸宿，教育要以‘育人為本’” [24 ]?！吧休d了教育的全部目的，生命是教育永恒的和基本的工作場，生命中發(fā)生了教育的最終動力，生命作為億萬年發(fā)展的成果，擁有教育最寶貴和巨大的資源?！?[25 ]但《中庸》“天命之謂性”并未僅僅停留在教育發(fā)生的基礎等問題的認識上，還從目的論的角度揭示了教育即促進人的生命生長的觀點，教育面對的是活生生的生命存在，教育目的需著眼于個體生命的生長，而不能使個體生命的生長屈從于外在于人的生命的事物，即“人是目的，人在任何時候要被看成是目的，永遠不能只看成手段” [26 ]。

《中庸》言“惟天下至誠，為能盡其性”（《中庸》第二十二章），這本身是對“天命之謂性”的回應與拓展。在徐復觀先生看來，“‘至誠’即是‘盡其性’。此性乃由天所命而來，一切人物之性，皆由天所命而來。至誠，盡性，即是性與命的合一。” [12 ]《周易?說卦傳》則有“窮理盡性，以至于命”之說，北宋理學大師張載的“盡其性然后能至于命”（《正蒙?誠明》）也是由此繼承演化而來?！吨芤?說卦傳》與張載之說把“盡性”與“天命”聯系起來，表明了人必須先盡其性，之后才能達成命?！吨杏埂分氨M性”其實也是對天命的落實，是根據天命之性而引導自己完成和實現人之天命的過程，亦是去實現人之生命或人之為人，是一種生命的“修道”。錢穆先生在他的《人生三步驟》一文中將“性命合一”作為人生命的最高層次?！吨杏埂防铩氨M性”與“至誠”即是對“天命之謂性”的呼應，要表達的也是要充分地展現和發(fā)揮生命的自然天性，徹底地激活生命的內在潛能并使生命得到最大程度綻放的意思，從而實現“性命合一”，達成“至誠”、“盡性”的生命最高境界。“盡”有最、極、充分、完全、最大限度等意思，按《中庸》的邏輯，“盡性”就是要充分徹底地發(fā)現生命、發(fā)掘生命、發(fā)揮生命、發(fā)展生命，將上天賦予的生命天性發(fā)揮到極致，“盡性”的落腳點在生命，是為了最終實現生命的自由成長和全面綻放。唯有盡此，宇宙才能生生不息，最終達成人之生命與天地萬物生命和諧統(tǒng)一的《中庸》至誠境界。即《中庸》第二十二章所言的：“唯天下之至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”

因此，“天命之謂性”不僅回答了《中庸》立教的本原問題，還回答了其最終歸宿的問題。同出《禮記》的《大學》中有類似的觀點，即通過“教育”與“養(yǎng)性”使人能夠經過“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，實現“性命合一”以及“性”與“天”的統(tǒng)一。孟子言：“盡其心者，知其性也，知其性者，則知天也。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献?盡心上》）只要個人能夠充分發(fā)揮自己的主觀能動性⑨，最大限度地發(fā)掘生命的善端與潛能，就能認識生命本身固有的本性，從而達到生命的整全，這個時候也就懂得天道了。后世宋明理學的“學達性天”亦充分繼承和發(fā)揮了這種“盡性成物知天”的思想。按存在主義哲學家雅斯貝爾斯的理解，這種“盡性”的教育活動“關注的是，人的潛力如何最大限度地調動起來并加以實現，以及人的內部靈性與可能性如何充分生成” [27 ]。若用人本主義心理學家馬斯洛的話語來表達，那就是：“教育將更強調人的潛力之發(fā)展……強調向自我實現的發(fā)展。這種教育將幫助‘人盡所能成為最好的人’” [28 ]。

注 釋：

① 馮友蘭在《中國哲學史》中將其概括為“五義”：“所謂天有五義：曰物質之天，曰主宰之天，曰運命之天，曰自然之天，曰義理之天?！蔽镔|之天即與地相對之天;主宰之天即所謂皇天上帝，有人格的天、帝，如《論語》中孔子所說之天;運命之天即孟子所言“若夫成功則天也”之天，指人生中吾人所無奈何者;自然之天指自然運行之天;義理之天，如《中庸》“天命之謂性”之天，乃謂宇宙之最高原理。此五種天可分別對應：“天”、“上帝”、“命運”、“自然”、“先驗道德法則”。

② 從天的角度而言，性是天命下貫而成的產物，是上天所賦予的，是與生俱有、不可學不可事的先天遺傳素質。如孟子所言“性”是“天之所與我者”，荀子的“凡性者，天之就也，不可學，不可事”等;從理學的角度而言，程朱學派把理看做是世界的本源，即所謂“權本窮源之性”，典型代表如朱熹就認為“性，即理也。在心喚做性，在事喚做理”等;從心學的角度而言，王陽明把性與心看做是同一種東西，即“心之體，性也”，“仁義禮智也是表德。性，一而已。賦予人也謂之性，主于身也謂之心”;從生的角度而言，“性”實際上蘊含生的意蘊，具有“生命”、“性命”之意。如《禮記?樂記鄭注》中直言：“性之言生也”，“性者，生之質，命人所稟受”，荀子的“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”中的“性”均具有此意。

③ 《孟子?盡心上》言：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄吧贫恕本褪墙逃l(fā)生作用的基礎。

④ 捷克教育家夸美紐斯在《大教學論》中高喊：“種子自然存在我們身上?！?/p>

⑤ 德國教育家康德曾言：“人生來具有許多未發(fā)展的胚芽?！?/p>

⑥ 《孟子?盡心上》言：“盡其心者，知其性也;知其性者，則知天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也?！?/p>

⑦ 《孟子?公孫丑》言：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達，茍能充之，足以保四海;不能充之，不足以事父母?！?/p>

⑧ 在人類教育發(fā)展的歷史長河中，由于人們對人性本原的不同理解，曾經形成了知識論、道德論以及力量論等不同的教育起點觀。知識論的教育起點觀以“知識人”的培養(yǎng)為目標，圍繞知識的傳遞來搭建整個教育的邏輯體系;道德論的教育起點觀以“道德人”或“善人”的培養(yǎng)為目標，把德性看做是人的本質規(guī)定性;力量論的教育起點觀視非理性為人的生命本質，過于鼓吹生命本能的沖動力量。三種教育起點觀其實都只是側重人的生命的某一方面，片面地放大某一維度的價值，并以此為基點來構建教育體系，導致培養(yǎng)的人只可能是不完整的人?！吨杏埂穭t從“性”（上天賦予的完整生命）出發(fā)，表達了健全和諧的生命、身心和諧統(tǒng)一的生命始終是教育的原點的觀點，這比知識論、道德論以及力量論等教育起點觀要全面深刻的多！

⑨ 《中庸》第二十章：“有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之?！逼浞浅Ｐ蜗蟮仃U釋了如何充分發(fā)揮主觀能動性的問題。

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第6篇：中醫(yī)中的哲學思想范文

某校二年級數學(人教版)一次期末測試中有這么一道題:

找出規(guī)律,再接著涂一涂、畫一畫:__ __ ____ __ __ __ __ __。

閱卷后發(fā)現,有一部分學生沒有找出其中的規(guī)律。一位老師分析其中的原因是:“二年級學習的是較復雜的循環(huán)規(guī)律,如:■■■__ ___ ___ ___ ;復習時,又反復強化這種規(guī)律,使學生形成根深蒂固的認識,容易產生思維定勢。而上題的知識點來自一年級學習的最簡單的找規(guī)律的知識,如___ ____ _____ ____ __;復習時,我沒有組織學生重溫這類一年級學過的規(guī)律,導致學生完全遺忘。”如果進行更深一層的反思。這里固然有遺忘及新知識對舊知識的負遷移的因素,但也不難發(fā)現,那位老師在數學教學中忽視了對具體問題具體分析、普遍聯系等哲學思想方法的滲透。

數學新課程要求落實“三維目標”——知識與技能、過程與方法、情感態(tài)度與價值觀。學生學習數學的最終目的,就是要解決實際問題,而實際問題的解決離不開以唯物辯證法為中心的哲學思想方法。因此,數學教學“過程與方法”目標中的“方法”不應該僅僅局限于數學的方法與策略,還應該有機滲透以具體問題具體分析、普遍聯系、矛盾統(tǒng)一等唯物辯證法為中心的哲學思想方法。認識世界的以唯物辯證法為中心的哲學思想方法已成為喚醒沉積于學生內心深處的數學知識、技能及數學方法、策略的激發(fā)器,是開啟他們數學思考和智慧的鑰匙。較之于數學知識、技能及數學方法、策略而言,以唯物辯證法為中心的哲學思想方法更為內隱,常蘊含于許多看似普遍的數學知識、技能的學習過程中,需要教師敏銳地予以捕捉、判斷、放大、外化,并在課堂中予以傳遞。

一、具體問題具體分析

在生活中學數學、用數學,是新課程的重要理念?！稊祵W課程標準(實驗稿)》(以下簡稱“標準”)指出:“應用意識主要表現在:認識到現實生活中蘊含著大量的數學信息、數學在現實世界中有著廣泛的應用;面對實際問題時,能主動嘗試著從數學的角度運用所學知識和方法尋求解決問題的策略;面對新的數學知識時,能主動地尋找其實際背景,并探索其應用價值。”這就強調了在生活中學數學、用數學要具體問題具體分析。因此,在教學中,教師一定要滲透“具體問題具體分析”的哲學思想方法,防止學生受思維定勢的影響。如學習“長方體和正方體的表面積”后,要能解決這樣的問題:魚缸一般是沒蓋的,計算魚缸的表面積,上面要扣除;給游泳池貼瓷磚,上面沒法貼;給長方體的餅干盒的側面貼一圈商標紙,上、下面不貼;洗衣機機套沒有底面:粉刷教室,要扣除門窗和底面……生活中的問題千變萬化,只有“具體問題具體分析”,才能讓復雜多變的問題迎刃而解。又如,在學生學習求“商的近似數”之后,既要會根據實際用“四舍五入”法保留一定的小數位數,求出商的近似數,又要會根據實際情況用“進一法”、“去尾法”取商的近似值來解決實際問題。因此,學生是否會運用“具體問題具體分析”的思想方法,決定了學生是否能正確選用其中的一種方法來求出商的近似值。這就要求教師在教學中注重對“具體問題具體分析”方法的有機滲透。

二、普遍聯系

“標準”的基本理念之一是:“義務教育階段的數學課程應突出體現基礎性、普及性、發(fā)展性,使數學教育面向全體學生,實現:人人學有價值的數學;人人都能獲得必需的數學;不同的人在數學上得到不同的發(fā)展。”要體現數學課程的發(fā)展性,在數學教學中應注意運用普遍聯系的方法,加強數學知識的內在聯系及數學與其他學科知識的融合。如,教學“運算定律與簡便計算”中的“加法交換律”后,可以引導學生進行猜想并用實驗驗證減法中是否也有交換律?乘法、除法中呢?然后,再進一步拓展,讓學生思考諸如:40-9-840-8-930÷2÷330÷3÷2。這樣把“加法交換律”當做一個知識觸點,將加、減、乘、除知識統(tǒng)一整合,使“交換律”本身、“變與不變”的辯證關系、“猜想——實驗——驗證”的思考路線、由“此知”到“彼知”的數學聯想等一一凸顯,成為更高的數學課堂追求。

又如,做減法,想加法:由長方形的面積計算到平行四邊形的面積計算再到三角形、梯形的面積計算;從因數、倍數到2、5、3的倍數的特征、質數和合數、公因數、公倍數、最小公倍數、最大公因數,乃至約分、通分等等,在教學中都要注意滲透小學數學知識之間是普遍聯系的觀點,讓學生在聯系中舉一反三、融會貫通。

再如,學習分數、百分數的相關知識時,可以啟發(fā)學生從詩句或成語或語文課文里發(fā)現數學問題:

轉貼于

1　春水春池滿,春時春草生。春人飲春酒,春鳥弄春色。

(1)詩中一共有幾個“春”字?

(2)“春”字出現的次數占全詩總數的幾分之幾(百分之幾)?

2　在半途而廢、百里挑一、百戰(zhàn)百勝、半壁江山、九死一生等成語里隱含著怎樣的百分數?

這樣的數學問題,體現了數學知識與語文知識的結合,讓學生充分感知數學知識與其他學科知識的互容性,感受數學學科的魅力,促使學生用數學的眼光看待世界。

三、矛盾統(tǒng)一

1　數與形。數與形是事物的兩個方面,使人們能夠從不同側面認識事物。華羅庚先生說過:“數缺形時少直觀,形離數時難入微。”數形結合能促進學生對數學知識的意義的良好建構,使學生對數學知識的理解“入木三分”。如教學“乘法的初步認識”時,先讓學生用小棒擺圖形,并在小組內交流自己擺出了什么圖形,用了多少根小棒。在反饋時請一組同學上臺擺出圖形,列出加法算式。在此基礎上引出乘法算式,從而使學生經歷由形到數的抽象過程,初步理解乘法算式的意義。

10+10+10=30

4+4+4+4=16

3+3+3+3+3+3=18　6×3=18

3×6=18

在鞏固階段,讓學生看乘法算式擺圖形,體驗由數到形的歷程,進一步理解乘法算式的意義。

2　變與不變。平行四邊形、三角形、梯形、圓等平面圖形面積公式的推導;圓柱、圓錐等立體圖形體積公式的推導;角的大小與邊的關系;商不變與余數變等數學知識都離不開變與不變的矛盾統(tǒng)一。在教學中,教師應注意引導學生“在變中找不變,在不變中求變”,使他們理解變與不變的辯證關系。如“分數的基本性質”在小學數學學習中起著承前啟后、舉足輕重的作用,它既與整數除法的商不變性質有著內在的聯系,也是后面進一步學習分數的計算、比的基本性質的基礎。分數的基本性質是一種規(guī)律眭知識,分數的分子分母變了,分數的大小會變嗎?分數的分子分母如何變化,分數的大小才不變呢?可以讓學生在這種“變”與“不變”中發(fā)現規(guī)律。再比如,學習立體圖形表面積和體積以后,學生很難理解“兩個長方體(或圓柱體)的體積相等,其表面積不一定相等”這句話。一般情況下,老師采用鍛造、澆鑄鋼材的例子來說明,也可以讓學生用同一塊橡皮泥(體積不變)捏成不同形狀的長方體(或圓柱體),其表面積不一定相等,使學生深刻領會數學中“變”與“不變”的辯證關系。

第7篇：中醫(yī)中的哲學思想范文

[關鍵詞] 多巴絲肼；森福羅；帕金森?。煌桶腚装彼?/p>

[中圖分類號] R742.5 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-9701（2015）13-0016-03

[Abstract] Objective To investigate the treatment effect and impact on plasma homocysteine （Hcy） concentration of benserazide and senflor treating elderly patients with middle-late Parkinson's disease（PD）. Methods 103 elderly patients with middle-late PD were retrospectively analyzed in our hospital from March 2010 to May 2013，which divided into pure group and combined group according to treating method. Pure group was given dobutamine silk hydrazine treatment，combined group was given benserazide and senflor （pramipexole hydrochloride） treatment. Clinical efficacy was evaluated by UPDRS score and quality of life changes were rated by PDQ-39. Hcy before and after 6 months treatment of two groups was detected. Results After treated with 2， 6 months， effective rate of the combined group total was as high as 94.44%， was higher than the 69.39% of pure group， and the difference was statistically significant（P

[Key words] Benserazide； Senflor； Parkinson's disease； Plasma homocysteine

帕金森?。≒arkinson's disease，PD）是臨床較為常見的中樞神經系統(tǒng)性疾病，好發(fā)于老年人群，可使患者出現四肢不靈活、動作不協(xié)調、流涎及言語不清等癥狀，降低患者的日常生活能力。PD的發(fā)病機制尚未明確，主要與社會、藥物、環(huán)境等因素有關，其病理改變是由于腦干黑質多巴胺能神經元減少引起的多巴胺丟失所致，目前主要通過合理選用藥物和理療控制或減輕癥狀，但尚無根治治療方法[1]。多巴絲肼是臨床上治療PD的常用藥物，能夠有效減輕患者肢體震顫和肌強直等癥狀，但隨著治療時間的延長及病情的進展，單一藥物已不能達到良好的治療作用，因此，聯合多巴胺受體激動劑（如森福羅等）治療PD顯得尤為重要[2，3]。且近年來，大量研究表明血漿同型半胱氨酸（Hcy）水平升高與PD明顯相關，而多巴絲肼治療PD可以引起Hcy水平升高[4]。但目前幾乎沒有森福羅對PD患者血漿Hcy濃度的有關報道，因此，本研究旨在探討多巴絲肼聯合森福羅治療老年中晚期PD的效果及對Hcy濃度的影響，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

回顧性分析2010年3月～2013年5月經我院收治的103例老年中晚期PD患者，根據用藥方案分為單純組49例，其中男29例，女20例，年齡57～81歲，平均（72.44±13.15）歲，研究前接受左旋多巴治療3～9年，平均（5.83±2.16）年；聯合組54例，其中男32例，女22例，年齡56～82歲，平均（72.63±13.20）歲，研究前接受左旋多巴治療3～10年，平均（5.97±2.41）年。兩組患者在性別構成比、年齡及研究前治療時間方面差異無統(tǒng)計學意義（P>0.05），具有可比性。

1.2納入和排除標準

納入標準[5]：①經臨床癥狀、CT等檢查均符合英國腦庫帕金森病的中PD的診斷標準；②研究前接受左旋多巴治療，且出現以左旋多巴引起的“劑末現象”持續(xù)時間在30 d以上；③年齡>55歲；④無本次研究藥物治療禁忌證；⑤簽署知情同意書且經醫(yī)藥倫理委員會審批通過；排除標準[6]：①帕金森疊加綜合征；②合并腦血管疾病；③研究前30 d內曾接受電休克治療者；④伴有心、肝、腎等重要臟器嚴重性疾?。虎菥芙^或中途終止參與本次研究。

1.3 治療方法

單純組給予多巴絲肼（上海羅氏制藥公司，國藥準字H10930198）治療，（0.25～0.75）g/d，采用個性化治療方案，從小劑量開始，逐漸加量，直至達到有效劑量，療程為6個月。聯合組在服用多巴絲肼的基礎上加用森福羅（鹽酸普拉克索片）治療（德國Boehringer Ingelheim International GmbH，國藥準字H20110357），初始劑量0.375 mg/d，隔一周增加一次劑量，在患者可耐受的情況下逐漸加量以達到有效劑量，療程為6個月。兩組輔助治療無明顯差別。

1.4檢測方法

于治療前及治療6個月后晨取患者肘靜脈血樣3 mL，采用酶聯免疫吸附法測定血漿Hcy濃度，試劑盒由四川邁克公司提供，操作按說明書。

1.5評定標準

于治療前及治療后2、6個月對患者（藥物的并發(fā)癥，精神、行為及情感，日常生活，運動情況）進行帕金森病綜合評分量表（UPDRS）評分[7]，并對患者自評39項帕金森病調查問卷（PDQ-39）進行評分[8]，包括日常生活情況、運動、身體不適、病恥感及情感狀態(tài)等。臨床療效采用UPDRS評分評定，臨床療效百分比=[（治療前評分-治療后6個月評分）/治療前評分]×100%，其中顯效：臨床療效百分比下降50%以上；有效：臨床療效百分比下降21%以上；無效：臨床療效百分比下降20%以下?？傆行?[（顯效+有效）/總例數]×100%。

1.6 統(tǒng)計學方法

采用SPSS15.0統(tǒng)計學軟件進行分析，計量資料以均數±標準差（x±s）表示，采用t檢驗；計數資料采用χ2檢驗，P

2 結果

2.1兩組患者臨床療效比較

聯合組總有效率為94.44%，顯著高于單純組的69.39%，差異有統(tǒng)計學意義（P

2.2 兩組患者UPDRS評分和PDQ-39評分比較

治療前，聯合組患者UPDRS評分及PDQ-39評分與單純組比較，差異無統(tǒng)計學意義（P>0.05），治療后2、6個月，聯合組患者UPDRS評分及PDQ-39評分均顯著低于單純組，差異有統(tǒng)計學意義（P

2.3 兩組患者治療前后Hcy水平比較

治療前及治療后6個月兩組患者Hcy水平比較，差異無統(tǒng)計學意義（P>0.05），見表3。

3 討論

帕金森?。≒D）又稱震顫麻痹，是老年人群最常見的神經系統(tǒng)疾病，由腦基底節(jié)等部位多巴胺物質減少而引起，多巴胺減少后導致神經遞質乙酰膽堿相對增多，造成功能過強。由于PD是一種緩慢進展性疾病，早期時癥狀不明顯，中晚期癥狀逐漸加重，主要表現為四肢不靈活、動作不協(xié)調、流涎及言語不清等[9]，嚴重影響患者的生活質量。多巴胺類制劑是目前治療PD的主要藥物，較為常用的為左旋多巴。多巴絲肼為芐絲肼與左旋多巴的組成復方制劑，具有脫羧作用，因而可抑制神經細胞元的凋亡，能夠有效治療震顫麻痹，但隨著治療時間的延長，多巴絲肼易引起“劑末現象”，單一藥物不能達到最佳療效[10]。林高翔[11]等研究表明，聯合多巴胺受體激動劑（如森福羅等）治療PD不僅能夠減少多巴絲肼的劑量還可提高臨床療效。因此本研究探討了多巴絲肼聯合森福羅治療老年中晚期PD的臨床療效。

有研究顯示，森福羅屬于新一代多巴胺受體激動劑，對運動相關癥狀具有明顯的控制作用，其治療PD的機制可能與激活紋狀體的多巴胺D2、D3受體有關[12]。此外，有研究報道，帕金森病綜合評分量表評分（UPDRS評分）可有效評價藥物的臨床療效，評分越高臨床癥狀越重，藥物療效越低；而自評39項帕金森病調查問卷評分（PDQ-39評分）則能夠較為全面地評價患者的生活質量[13]。本研究結果顯示，治療前兩組患者UPDRS評分及PDQ-39評分之間對比無顯著差異，治療6個月后，兩組UPDRS評分均明顯下降，但聯合組下降幅度更明顯，且治療后聯合組PDQ-39評分顯著低于單純組，其總有效率高達94.44%顯著高于單純組的69.39%，表明與單純多巴絲肼治療比較，聯合森福羅治療老年中晚期PD能夠顯著提高治療效果，更為持續(xù)和明顯地改善患者的生活質量，與劉偉[14]等報道相符。研究發(fā)現，在聯合治療過程中，多巴絲肼可通過抑制神經細胞元的凋亡，進而緩解PD患者的臨床癥狀，使患者神經功能得以恢復，但隨著時間推移，患者開始逐漸出現“劑末現象”，重新出現震顫麻痹癥狀，間接降低治療效果。而森福羅可通過激活紋狀體的多巴胺D2、D3受體，進而彌補多巴絲肼治療中的不足（即劑末現象），可在一定程度上延長藥物作用，持續(xù)性抑制機體神經細胞元的凋亡，進一步提高療效和患者預后水平。近年來較多臨床研究證實Hcy水平升高與PD明顯相關，但目前國內關于森福羅對PD患者血漿Hcy濃度影響的有關報道較少，本研究將多巴絲肼聯合森福羅應用于老年中晚期PD患者的治療，并檢測其血漿Hcy水平。結果顯示，多巴絲肼治療6個月后血漿Hcy水平明顯升高，而聯合森福羅治療并無進一步升高患者Hcy水平，提示多巴絲肼治療可導致血漿Hcy濃度升高[15]，且聯合森福羅治療并不加重多巴絲肼造成的高Hcy血癥。因此，通過檢測PD患者Hcy濃度可有助于醫(yī)師了解和掌握多巴絲肼治療對患者的影響，有利于動態(tài)性制定個性化治療措施，以降低不良事件發(fā)生的風險，并提高療效。

綜上所述，多巴絲肼聯合森福羅治療老年中晚期帕金森病能顯著提高治療效果，改善患者的生活質量，且不加重多巴絲肼造成的高Hcy血癥，值得臨床推廣應用。對于多巴絲肼可升高血漿Hcy濃度，增加臨床腦血管疾病風險，因此，對長期服用多巴絲肼的PD患者進行Hcy濃度檢測，并適當服用VB12及葉酸以降低Hcy濃度。

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第8篇：中醫(yī)中的哲學思想范文

《黃帝內經》作為中醫(yī)學經典著作，除了闡述中醫(yī)理論原則，其蘊含豐富的哲學思想對于提高中醫(yī)學人才的素質有很大的意義，值得我們引以重視。徐錦中[6]指出：《內經》在中國科技史上占有重要地位,蘊涵著極為豐富的哲學思想；它以醫(yī)學作為哲學論證的基礎,表現出獨特的風格,為中國哲學史上所罕見；在闡述天人關系、形神關系、起病成因等方面超越了先秦哲學,而且對后世哲學產生了深遠的影響；后來的唯物主義哲學家都程度不同地吸收了其精華；《內經》哲學思想促進了中國哲學的發(fā)展?；仡櫄v史、歷代醫(yī)家，不僅能從《內經》中獲取探索生命和治病的奧秘，還能從中汲取中華民族傳統(tǒng)文化的精神以及豐富的哲學思想。這也是中醫(yī)學歷數千年而不衰的根本所在。在名醫(yī)輩出的古代，習醫(yī)者無不重視《內經》的學習與研究。然而，目前《內經》的哲學在中醫(yī)人才培養(yǎng)方面卻甚少提及。究其原因有兩方面：一是《內經》的哲學研究不夠系統(tǒng)全面；二是如何發(fā)揮《內經》的哲學在中醫(yī)人才培養(yǎng)方面的作用。

筆者曾經做過《內經》治則治法的淵源研究[7]，發(fā)現僅就《內經》治則而言，其蘊含著豐富的哲學思想，其形成直接受到古代哲學的啟發(fā)和影響。比如，“治未病”是目前中醫(yī)界研究的熱點，“治未病”作為中醫(yī)治療原則和思想觀念形成較早，《周易》、《老子》、《孫子》、《晏子春秋》從生活和社會人事以及兵法推出這一治國處事理念，古醫(yī)家引申于治病，《鹖冠子》、《淮南子》又引申于治國理家處事?！秲冉洝芳右钥偨Y并發(fā)揮為3個方面：一為《素問•四氣調神大論》所言的“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也”，及《靈樞•逆順》所言“上工，刺其未生者也”為未病先防之意；二為《素問•八正神明論》所言之“上工治其萌芽，……下工救其已成，救其已敗”，即既病防變。三為瘥后防復，即《素問•熱論》的“病熱少愈，食肉則復，多食則遺，此其禁也”?？梢?，《內經》恰當地運用了當時流行的某些哲學理論，并密切結合從臨床實踐中獲取的醫(yī)療經驗，使之升華為中醫(yī)學獨特的理論體系，對中醫(yī)學創(chuàng)新性發(fā)展發(fā)揮了不可磨滅的作用，而這些思想是先秦諸子學說中未曾提及的?！秲冉洝凡粏渭橙×讼惹貪h初諸子的哲學思想，而是在此基礎上將先秦哲學加以實際應用并再次上升為理論。正因為此，在《內經》的哲學思想影響下能夠孕育出歷代無數名醫(yī)。

中國古代有“不為良相，便為良醫(yī)”之說，古代醫(yī)家在研讀《內經》之前，已經具備很深的文化底蘊，所以能夠參悟《內經》的哲學思維，從而有所創(chuàng)新。當今之世人們追求快節(jié)奏的生活，人心浮躁，很難靜心去涉獵中華傳統(tǒng)文化著作，導致文化素養(yǎng)不高，醫(yī)科院校尤甚；因此研讀《內經》難以領悟其中的哲學思想，所以難以有所創(chuàng)新。反觀我們現在的中醫(yī)人才培養(yǎng)和中醫(yī)教育帶有極強的專業(yè)性,甚至職業(yè)性的特點，這迎合了一些人的功利主義的近視觀點,但培養(yǎng)出的人才質量不盡如人意，這種現象已引起中醫(yī)教育界的廣泛關注。那么，如何發(fā)揮《內經》的哲學在中醫(yī)人才培養(yǎng)方面的作用呢？

筆者從事《內經》教學5年余，一方面運用對立統(tǒng)一、矛盾轉化等現代哲學語言闡述陰陽這一基本的中醫(yī)概念，幫助學生樹立起中醫(yī)哲學思辨的基本框架，引導學生探討其它中醫(yī)哲學概念，而不是停留于逐字逐句解釋原文，例如，在《內經》中，陰陽更講究相對的對立，如男和女、背和腹，講究對立中的“和”；矛盾講究是斗爭性，在矛盾中發(fā)展，矛盾的雙方更具有相對性，矛、盾的屬性是不確定的，矛可以是盾，盾可以是矛；所以陰陽是較具體屬性的矛盾，陰陽更講究“和”，矛盾側重斗爭的無限性。另一方面在講授《內經》理論的同時，將前期研究所得的《內經》治則治法中所蘊含的哲學思想以授課的形式剖析傳授給學生，使學生從機械記憶變成理解記憶，并能總結整理出中醫(yī)的治病、防病原則，用哲學原理去駕馭醫(yī)學知識。筆者深深感觸到加強《內經》教學中的哲學內容，不僅使學生加深了對《內經》的理解，同時也啟發(fā)了學生的創(chuàng)新思維。愈來愈多的人也同樣認識到《內經》等中醫(yī)經典課程在中醫(yī)教育中的重要性。

第9篇：中醫(yī)中的哲學思想范文

《周易》是中國古代著名的哲學著作，自古以來，倍受推崇，被尊為群經之首。正如《四庫提要》所說：“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說?！盵1]顯而易見，《周易》是中華民族公認的古老文化的奠基石，當然中醫(yī)學也不會例外。明代張景岳說得好：“醫(yī)易相通，理無二致”、“易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用”、“醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)?！盵2]可見中醫(yī)學從一開始就與《周易》結下了不解之緣，今就《周易》與中醫(yī)養(yǎng)生作一淺探，以求學者之斧正。

一、《周易》“天人相應”與中醫(yī)“四氣調神”

“天人相應”是《周易》哲學思想的精髓，被譽為“最古老的宇宙哲學”?！敦S卦·彖傳》即蘊涵這一奧義：“天地盈虛，與時消息，而況于人乎?”人與自然是一個統(tǒng)一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環(huán)境，人類作為自然界的產物及其組成部分，定當受自然規(guī)律的支配與制約，因而人類只有順應自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達到頤養(yǎng)天年的最終目的。

中醫(yī)養(yǎng)生完全吸收了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“四氣調神”的養(yǎng)生觀點。

《內經》認為：春三月為萬物發(fā)陳的季節(jié)，應“夜臥早起，廣步于庭，被發(fā)緩形，以使志生”；夏三月為萬物番秀的季節(jié)，應“夜臥早起，無厭于日，使志無怒”；秋三月，其氣容平，應“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無泄皮膚”，“使志若伏若匿。”[3]經中還告誡人們要“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”，至此我們看到：《內經》的作者是根據自然界“春生、夏長、秋收、冬藏”的自然變化規(guī)律，提出了“四氣調神”的具體措施，而“四氣調神”的目的又在于保持陽氣的充沛，人體陽氣充沛，則生機活潑，精神煥發(fā)，就能達到預防疾病健康長壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養(yǎng)生家便是實踐了“智者之養(yǎng)生，必順四時而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運動，是深知逆四時的嚴重后果：“逆春氣則少陽不生，肝氣內變；逆夏氣則太陽不長，心氣內洞；逆秋氣則太陽不收，肺氣焦?jié)M；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉?！盵5]歷史的經驗，揭示了一條永恒：的真理“陰陽曲時者，萬物之終使也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起?！盵6]

二、《周易》“居安思危”與中醫(yī)“防微杜漸”

“居安思?！笔恰吨芤住氛軐W思想的重要組成部分?！断缔o下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解?！薄独へ浴烦趿裕骸奥乃?，堅冰至?！币陨蟽蓜t經文的意旨提醒人們：事物的發(fā)展總會由量變達到質變，而要防止事物向壞的方面轉化，必須“見微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“懼以始終”之言，也有“君子思患而豫防之”之語，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘

亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。

中醫(yī)養(yǎng)生繼承并發(fā)展了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“防危杜漸”的養(yǎng)生觀?！秲冉洝分小笆ト瞬恢我巡≈挝床。恢我褋y治未亂。”[7]體現的便是“未病先治”的哲學思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍始于微，危因于易，能預此者，謂之治未病，不能預此者，謂之治已病。知命者，其謹于微而已矣。”[8]張氏還指出：“履霜堅冰至，貴在謹于微，此誠醫(yī)學之綱領，生命之樞機也?！盵9]張景岳一語中的，道出了“謹于?！北闶恰爸挝床　钡年P鍵所在。世上任何事物的發(fā)生，都有其先兆，所謂“山雨欲來風滿樓”，健康當然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫(yī)學的綱領、攝生的法則。

在“未病先治”方面中醫(yī)養(yǎng)生還有其獨具的特色，傳統(tǒng)的針、灸、按摩、藥補均可成為“治未病”的妙計良策。宋代太醫(yī)竇材云：“人于無病時，常灸關元、氣海、命門、中脘，雖未得長生，亦可保百年壽矣。”[10]，《內經》《千金方》亦記針關元、足三里，灸膏肓穴均有強身作用。宋代醫(yī)家張呆有一名言：“若要安，三里長不干。”山]是說經常按摩足三里，有舒筋活血，促進新陳代謝的養(yǎng)生功能。另外，中醫(yī)藥補的作用亦不可小視，《神農本草經》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預防措施，實在是中醫(yī)養(yǎng)生的一大驕傲。

三、《周易》“潛龍勿用”與中醫(yī)“不妄作勞”

“潛龍勿用”是《周易》哲學思想的又一重要名題。《乾卦》初九日：“潛龍，勿用?！饼埵侵庚埿??！墩f文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見。爻辭提醒人們，處在這種狀態(tài)，便應靜而不動，以伺時機。《艮卦·彖傳》亦曰“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！濒挢载粤x為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時機，謹小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當

頭，災不可免。

中醫(yī)養(yǎng)生接受了《周易》這一哲學思想，提出了“不妄作勞”的養(yǎng)生觀點。

《內經》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽，和于術數，飲食有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去?！盵12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見其在養(yǎng)生學中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應當從何人手呢?首先，要做到“精神內守”。中醫(yī)養(yǎng)生注重內因，所謂“精神內傷，身必敗亡”、“正氣存內，邪不可干。”真氣的保養(yǎng)是人體健康的重要標志。所以《內經》主張“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。”[13]以養(yǎng)生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神

內守”方面亦有異曲同工的妙語：“無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”[l4]其次，要注意節(jié)制。是人之本性，兩性活動是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節(jié)。若恣情，房勞過度，便會“耗傷腎精”，動搖根本，導致陰陽失調、早衰及百病叢生。《千金方》言：“恣情，命同朝露?！薄秲冉洝芬哺嬲]人們：“醉以入房，以

欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，故半百而衰也?！盵15]故此重視腎精與腎氣的保養(yǎng)，是長生的秘訣之一。第三，注意飲食有節(jié)。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一?！缎柝浴肪盼濉靶栌诰剖?，貞吉?！比耸切枰尘剖车?古人的酒，是用糧食果類發(fā)酵而成的，度數較低)，但不能“困于酒食”，故要達到“酒食貞吉”，必須“節(jié)飲食”。如若飲食不節(jié)、暴飲暴食，超過機體的代謝能力，便嚴重損害脾胃，影響健康。《內經》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷?！薄皟葌⑽?，百病皆生。”第四，注意勞逸適度?！秲冉洝贩磳Α斑^勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過，則陰血暗耗，心神失養(yǎng)。因而“過勞”對人體造成的危害不可小視。如《內經》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見“過勞”是健康的大敵。華佗認為：“人體欲得勞動，但不當使極爾，動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生?！盵18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真?zhèn)?，“年九十余”。因而適度的活動，將壽蔽天地成為現實。

四、《周易》“反身修德”與中醫(yī)“德全不危”

“反身修德”是《周易》哲學思想的又一精華。《周易》注重道德修養(yǎng)。重視自身的完善，強調自強、自立、自省、自謙?！吨芤住窌嘘P于德性修養(yǎng)的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也?！钡滦缘男摒B(yǎng)是人們事業(yè)成功的保證，也是趨吉避兇的法寶。《益卦》與《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問，元吉?！薄胺e善之家，必有余慶”。

中醫(yī)養(yǎng)生承襲了《周易》重德的哲學思想，提出了自己的“德全不?！钡酿B(yǎng)生觀。

《內經》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也?！盵19]故“大德者必得其壽?！彼浴按镜氯馈笔恰叭挝义羞b過百春”的先決條件。俗話說得好：“心底無私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質溫和者壽，質之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡點者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡點也，皆仁之一端。其壽之長，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及?！盵20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養(yǎng)德養(yǎng)性無二術”?？v觀歷史我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕?！盵21]七十高齡后仍堅持著書立說，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫(yī)孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫(yī)術精湛、醫(yī)德高尚，而且注重德性的修養(yǎng)，“心誠意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫(yī)，攻讀《易經》，撰寫醫(yī)籍。孔孫兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結果，

當為后人養(yǎng)生的楷模。

綜上所述，《周易》哲學是《內經》醫(yī)學的活水源頭，《內經》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創(chuàng)造性地和養(yǎng)生學緊密結合，從而創(chuàng)立了中醫(yī)養(yǎng)生獨特的理論體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進中醫(yī)養(yǎng)生學的新發(fā)展。

注釋：

[1]《四庫提要·易類小序》。

[2][9][明]張景岳《醫(yī)易義》。

[3][5][6][7]《素問·四氣調神論》。

[4]《靈樞·本神》。

[8][明]張景岳《類經·攝生類·不治已病治未病》。

[10][宋]竇材《扁鵲心書》。

[11][宋]張杲《醫(yī)說》。

[12][13][15][19]《素問·上古天真論》。

[14]《莊子·在宥》。

[16]《素問，舉痛論》。

[17]《靈樞·九針論》。

[18][西晉]陳壽《三國志·魏書·華佗傳》。