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第1篇：儒家思想的意義范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；傳統(tǒng)；影響

儒家學(xué)說(shuō)是在我國(guó)經(jīng)歷了夏、商、周幾千年歷史之后，由春秋末期偉大的思想家孔子提出，并創(chuàng)立了儒家學(xué)派，其弟子曾子、子思、孟子等將儒家學(xué)說(shuō)補(bǔ)充擴(kuò)大的。從古至今，儒家思想對(duì)我國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在古代中國(guó)儒家思想甚至占據(jù)了不可替代的統(tǒng)治地位。幾千年的封建社會(huì)，傳統(tǒng)的責(zé)任感思想、節(jié)制思想和忠孝思想都是其與封建統(tǒng)治結(jié)合的結(jié)果。儒家思想對(duì)中國(guó)的影響涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)方面，可以說(shuō)儒家思想對(duì)我國(guó)古代直到現(xiàn)代的影響力都是不容小覷的。

傳統(tǒng)的儒家思想在我國(guó)已有幾千多年的歷史，其中還經(jīng)歷了百家爭(zhēng)鳴、兩漢獨(dú)尊儒術(shù)、隋唐儒釋道并立等，但儒家思想?yún)s一直經(jīng)久不衰，隨著時(shí)代的變遷，非但沒(méi)有失掉往昔顏色，反而成為了一顆更耀眼的明星，可見(jiàn)其強(qiáng)大的生命力和影響力。儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大根基，之所以能夠在我國(guó)的歷史上獨(dú)領(lǐng)兩千多年，并且作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的主流，是因?yàn)槿寮宜枷肽軌蚋S社會(huì)的變遷和改革，不斷的吸收其他文化的可取之處，在這個(gè)過(guò)程中不斷的得到豐富與改善，去適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的新潮流。

春秋末年，儒家學(xué)說(shuō)逐漸形成獨(dú)立學(xué)派。在社會(huì)的內(nèi)部矛盾眾多且不可調(diào)和的時(shí)期，孔子提出“仁學(xué)”思想體系，以“仁者愛(ài)人”的人道主義為出發(fā)點(diǎn)，主張仁政，推崇“中庸之道”、“天人合一”的精神境界。順應(yīng)當(dāng)時(shí)的歷史形勢(shì)，并為儒家思想的發(fā)展奠定了基本的框架。漢武帝時(shí)期是儒家思想發(fā)展的鼎盛時(shí)期，公元前140年，漢武帝劉徹為帝，關(guān)于民族發(fā)展做出了一個(gè)重大的抉擇，進(jìn)行了思想和政治上的重大改革，這就是歷史上著名的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。把儒家思想上升到管理國(guó)家的指導(dǎo)思想和理論基礎(chǔ)，從此儒家思想在歷史上的發(fā)展掀開(kāi)了一個(gè)新的篇章。儒家思想已經(jīng)有兩千多年的歷史，在這兩千多年來(lái)的風(fēng)風(fēng)雨雨中，儒家思想也經(jīng)歷了發(fā)展中的起起落落，包括極力推崇儒家思想的時(shí)期，也包括發(fā)展步履維艱，受到阻塞的時(shí)期。但儒家思想無(wú)論是面對(duì)外來(lái)文化的挑戰(zhàn)，還是本民族其他思想的浸潤(rùn)，都沒(méi)有改變其本身主要的內(nèi)涵和思想。與此同時(shí)，在儒家思想發(fā)展的過(guò)程中，能夠緊隨社會(huì)變遷、文化的發(fā)展，逐漸走向更高的層次。這也是它能在中國(guó)幾千年的歷史長(zhǎng)河中獨(dú)領(lǐng)的重要原因。

儒家思想能夠在中國(guó)歷史上一直占領(lǐng)統(tǒng)治地位，一方面是因?yàn)樗鼮橹袊?guó)封建統(tǒng)治階級(jí)提供了系統(tǒng)的治國(guó)理念和思想體系；另一方面也是因?yàn)榭鬃铀岢摹叭蕫?ài)”思想能夠順應(yīng)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的治國(guó)思想，為人類社會(huì)的發(fā)展起到一定的正向作用?？鬃拥摹叭蕫?ài)”思想不但是封建時(shí)期維持國(guó)家安定的保障，直至現(xiàn)代社會(huì)也依然是人與人能否和諧相處中的重要影響因素。

此外，我們所提倡的“仁義”、“孝”、“誠(chéng)信”等都是我國(guó)傳統(tǒng)儒家思想的精華，這些思想對(duì)我國(guó)的發(fā)展也起到了不可磨滅的作用。我們?cè)诮ㄔO(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的過(guò)程中的核心思想就是儒家思想。仁義禮孝都是我國(guó)傳統(tǒng)道德文化中的精華，這些傳承深遠(yuǎn)、意味深長(zhǎng)的思想對(duì)于我們現(xiàn)代人的人格塑造和情操培養(yǎng)方面都有著深刻的啟示。可以說(shuō)，儒家思想為我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中的精神文明建設(shè)提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。除此之外，在政治方面，儒家思想提倡德治，對(duì)當(dāng)代政府官員的為官之道也有著深刻的指導(dǎo)意義，在金錢上，儒家思想提倡“以其義而得之”，唯有遵紀(jì)守法，按照正規(guī)途徑賺來(lái)的錢才能久遠(yuǎn)，這種思想對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展也起到了非常重要的作用。

儒家思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要部分，對(duì)于我國(guó)的社會(huì)主義文化建設(shè)有著積極的推動(dòng)作用。在現(xiàn)代社會(huì)儒家思想中最基本的內(nèi)容 “仁”也依然對(duì)我們有很大的影響?！叭省奔仁俏覀兲幚砣穗H關(guān)系時(shí)所應(yīng)遵守的基本原則，也引導(dǎo)我們?cè)谒枷肷闲纬烧_的價(jià)值觀。孔孟都是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想的代表人物，從孔子提出的“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，已所不欲，勿施于人”，到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都在強(qiáng)調(diào)為人處世的過(guò)程中要以人為核心，尊重每個(gè)人的價(jià)值。如果每個(gè)人都能保持一顆仁義的心，互幫互助，多為別人著想，那么我們的社會(huì)就將是一個(gè)和諧美滿的社會(huì)，充滿友愛(ài)而不是彼此之間的猜疑和不信任。學(xué)習(xí)儒學(xué)仁義思想不僅對(duì)當(dāng)代人自身人格的塑造和培養(yǎng)有幫助，對(duì)中國(guó)社會(huì)風(fēng)尚的發(fā)展也有積極向上的影響力。

總的來(lái)說(shuō)，儒家思想在我國(guó)的文化發(fā)展史上有著無(wú)比重要的地位，對(duì)于當(dāng)代的社會(huì)主義精神文明建設(shè)也起到了不可磨滅的影響。新時(shí)期，儒家思想也將不斷的與現(xiàn)代社會(huì)文化相結(jié)合，使傳承中有創(chuàng)新，創(chuàng)新中有發(fā)展，以新時(shí)代的思想對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)學(xué)習(xí)，取其精華，將適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的主流思想繼續(xù)傳承，建立具有中國(guó)特色的儒學(xué)社會(huì)主義道路。（作者單位：陜西中醫(yī)藥大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

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[3] 趙光賢.先秦儒家思想的幾個(gè)特點(diǎn)[J].天津社會(huì)科學(xué).1982.

第2篇：儒家思想的意義范文

論文摘要:儒家的以人為本、高度重視人的生命價(jià)值的人本思想，由孝敬父母，友愛(ài)兄長(zhǎng)，進(jìn)而推己及人到關(guān)愛(ài)眾人的仁愛(ài)濟(jì)世思想，認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)是做人的根本的修身思想以及重義輕利思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，儒家思想成為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的理論基礎(chǔ)。

    中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在其產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程中，深受中國(guó)傳統(tǒng)文化的浸潤(rùn)和影響，特別是儒家思想，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了極其深刻的影響。

1、儒家人本思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響

    儒家生命觀強(qiáng)調(diào)人的生命是天地間最為寶貴的，應(yīng)高度重視。《孝經(jīng)》中引述孔子的話說(shuō):“天地之性，人為貴”?！兑捉?jīng)·系辭》云:“天地之大德曰生”。也就是說(shuō)，生命是天地給予人類的最高恩惠，應(yīng)格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也認(rèn)為:“……人有氣有生有知并且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。可見(jiàn)，儒家生命觀認(rèn)為人是最靈杰、最寶貴的，表現(xiàn)出對(duì)人的生命的重視和關(guān)切。儒家思想中還包含著對(duì)人在生死問(wèn)題上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生惡死”這一天賦的本能。儒家這些思想對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想產(chǎn)生了深刻影響。成書寸戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的我國(guó)第一部中醫(yī)理論典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》明確指出:“天復(fù)地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”，“人之情莫不惡死而樂(lè)生”。唐代大醫(yī)學(xué)家孫思遂在其《備急千金要方(以下簡(jiǎn)稱要方)·治病略例》中指出:“二儀之內(nèi)，陰陽(yáng)之中，唯人最貴”。在《要方·序》中他更明確提出“人命至重，有貴千金，一方濟(jì)之，德逾于此”。由上可見(jiàn)，在儒家思想的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)德提出了生命神圣觀念，并由此觀點(diǎn)引申出了醫(yī)學(xué)的社會(huì)職能及存在價(jià)值?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》從生命神圣觀念出發(fā)，要求醫(yī)學(xué)承擔(dān)起“濟(jì)群生”的職責(zé)。孫思邀也在《要方·食治》中引用扁鵲的話說(shuō):“人之所存著，形也;亂于和氣者，病也;理于煩毒者，藥也;濟(jì)命扶危者，醫(yī)也”。在此，他很清楚提出醫(yī)學(xué)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起濟(jì)命扶危、保衛(wèi)人類寶貴的生命和維護(hù)人類健康的崇高職責(zé)。孫思邀進(jìn)而深刻指出，解除患者疾苦、保衛(wèi)神圣的生命是醫(yī)生的天職，醫(yī)生應(yīng)“志存救濟(jì)”，以治病救人為己任。這種高度重視人的生命價(jià)值，主張用醫(yī)學(xué)知識(shí)保障人的生命和健康，解除患者痛苦的醫(yī)學(xué)人道主義思想正是建立在生命神圣論基礎(chǔ)之上的。在儒家人本思想的影響下，中醫(yī)倫理思想始終涌動(dòng)著強(qiáng)烈的人道主義追求。

2、儒家仁愛(ài)思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響

    “仁”是儒家倫理思想的核心，家仁愛(ài)思想的影響下，傳統(tǒng)醫(yī)德提出“醫(yī)乃仁術(shù)”，這一思想成為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的核心。

    首先，“孝涕也者，其為仁之本與!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。在人與人的關(guān)系中，最親近的莫過(guò)于父子、兄弟之血緣關(guān)系。孝，即孝敬父母;梯，即友愛(ài)兄長(zhǎng)。在孔子看來(lái)，孝梯是仁的最基本要求。孟子也說(shuō):“仁之實(shí)，事親是也”(《孟子·離婁上》)。儒家孝親思想對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)德產(chǎn)生了重要影響。張仲景在《傷寒雜病論·自序》中談到學(xué)醫(yī)的動(dòng)機(jī)時(shí)就將“上以療君親之疾”放在首位，足見(jiàn)其對(duì)孝道的重視。西晉醫(yī)學(xué)家皇甫謐也說(shuō):“若不精于醫(yī)道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無(wú)以濟(jì)之。此固圣賢所以精思極論，盡其理也”(《針灸甲乙經(jīng)·序》)。這種以醫(yī)為孝的觀念成為醫(yī)家的一種傳統(tǒng)，也是許多儒生攻醫(yī)的重要原因。從歷史上看，因孝知醫(yī)進(jìn)而以醫(yī)為業(yè)者甚多，其中不乏有著名的大醫(yī)家，如南北朝時(shí)期的醫(yī)家許道幼因母疾而習(xí)臨經(jīng)方，遂精醫(yī)術(shù)，成為名醫(yī)。他認(rèn)為:“為人子者，當(dāng)善視藥，不知方術(shù)，豈謂孝乎?”

    其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)。在處理人與人之間關(guān)系時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)要時(shí)時(shí)為他人著想，處處樂(lè)于助人。自己想有所成就，自立于社會(huì)，也幫助別人自立于社會(huì);自己希望事事成功，也創(chuàng)造條件讓別人事事成功。另一方面，儒家又主張“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，也就是要將心比心，推己及人。這一思想對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)德也產(chǎn)生了深刻影響。傳統(tǒng)醫(yī)德認(rèn)為，醫(yī)家在處理與患者的關(guān)系時(shí)要設(shè)身處地，這樣才能對(duì)病家的疾苦感同身受、深切同情。孫思邀曾說(shuō):“……見(jiàn)彼苦惱，若己有之，深心凄恰”(《要方·大醫(yī)精誠(chéng)》)。元代朱丹溪診治病人“雖雨載途，亦不為止”，并教育弟子“病人度刻如歲，而欲自逸耶?”，字里行間洋溢著側(cè)隱之心和深厚的情感。清代名醫(yī)費(fèi)伯雄也說(shuō):“我之有疾，望醫(yī)之相救者何如?我之父母妻子有疾，望醫(yī)之相救者何如?”，所以“易地而觀則利自淡矣。利自淡則良心現(xiàn)，斯畏心生”(《醫(yī)粹精言》)。推己及人，換位思考，這樣才會(huì)對(duì)患者深切同情、真誠(chéng)關(guān)愛(ài)，處理醫(yī)患關(guān)系時(shí)注人濃濃的情感。這正如清代名醫(yī)喻昌所言:“醫(yī)，仁術(shù)也。仁人君子必篤子情，篤于情，則視人猶己，問(wèn)其所苦，自無(wú)不到之處?！?《醫(yī)門法律》)。

    第三，“泛愛(ài)眾，而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。儒家強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)首先愛(ài)親，進(jìn)而由愛(ài)親推及到愛(ài)非血緣之親的眾人。孟子主張“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韓愈在《原道》中對(duì)仁的定義是“博愛(ài)之謂仁”。儒家由“泛愛(ài)眾”、博愛(ài)進(jìn)而主張以濟(jì)世為懷，提倡積極人世、自覺(jué)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。在儒家博愛(ài)濟(jì)世思想影響下，中醫(yī)傳統(tǒng)觀念中素中“上醫(yī)醫(yī)國(guó)，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病”的說(shuō)法。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中談到醫(yī)者的職責(zé)是“上以治民，下以治身，使百姓無(wú)病，上下和親，德澤下流，子孫無(wú)憂”(《靈樞·師傳》)。儒醫(yī)將行醫(yī)視為實(shí)現(xiàn)其濟(jì)世理想的重要途徑，北宋范仲淹就曾有“不為良相，則為良醫(yī)”的名言，充分顯示出行醫(yī)以濟(jì)世的觀念已深人人心。李時(shí)珍在《本草綱目·序》中亦云:“夫醫(yī)之為道，君子用之于衛(wèi)生，而推之以濟(jì)世，故稱仁術(shù)”。

3、儒家修身思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的影響

    儒家不但提出了一套以仁為核心的倫理道德規(guī)范體系，而且總結(jié)并提出了一套關(guān)于修身的理論和方法。所謂.修身，即克服自己思想上行為不符合道德規(guī)范的東西，努力使自己成為道德高尚的社會(huì)成員。儒家設(shè)計(jì)的通向圣賢的仁學(xué)之路是由近及遠(yuǎn)，由小及大，其中修身是根本。儒家四書之一《大學(xué)》中明確提出:“知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孔子也一再?gòu)?qiáng)調(diào)這對(duì)于個(gè)人、家庭、國(guó)家都是根本。

    儒家認(rèn)為道德修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)即為“仁”，“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)。也就是說(shuō)，仁是一個(gè)自我修養(yǎng)的長(zhǎng)期過(guò)程。在這一過(guò)程中，要不斷克服自身的利欲和不足，讓自己的言語(yǔ)行動(dòng)都合于禮的規(guī)范，讓自己充滿仁愛(ài)之心，力求做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)。“仁”雖然要求很高，但并非高不可攀，“為仁由已”，每個(gè)人，不管什么樣的人，只要下定決心，持之以恒，努力實(shí)踐，都有實(shí)現(xiàn)仁德的可能?！叭蔬h(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《論語(yǔ)·述而》)，“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)。追求仁、實(shí)踐仁的過(guò)程需要一點(diǎn)一滴地做起，能否成功的關(guān)鍵就在于一個(gè)“恒”字，孔子曾引述南人的話“人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)”(《論語(yǔ)·子路》)，來(lái)說(shuō)明“恒其德”的必要性，因?yàn)榈聦?duì)于醫(yī)家來(lái)說(shuō)，尤為重要。

    受儒家以修身為本的思想影響，傳統(tǒng)醫(yī)德十分強(qiáng)調(diào)醫(yī)家加強(qiáng)道德修養(yǎng)的重要性，認(rèn)為“夫醫(yī)者，非仁愛(ài)之士不可托也”(楊泉《物理論·論醫(yī)》)，從醫(yī)者應(yīng)首先學(xué)會(huì)的是一種道德觀念和做人行醫(yī)的準(zhǔn)則，然后才是學(xué)習(xí)掌握醫(yī)術(shù)，主張無(wú)德不可學(xué)醫(yī)，無(wú)德不可為醫(yī)。如《小兒衛(wèi)生總微論方》中指出:“凡為醫(yī)之道，必先正已，然后正物?！矠獒t(yī)者，性存溫雅，志必謙恭，動(dòng)須禮節(jié)，舉乃和柔，無(wú)自妄尊，不可矯飾”。陳實(shí)功在《外科正宗·醫(yī)家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知醫(yī)理?！彼未值涝凇妒⌒匿洝ふ撫t(yī)》中說(shuō):“無(wú)恒德者，不可以作醫(yī)，人命死生之系”。孫思邀也指也:“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無(wú)欲無(wú)求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿善救含靈之苦”，(《大醫(yī)精誠(chéng)》)。這些思想都強(qiáng)調(diào)為醫(yī)者應(yīng)高度重視自身道德修養(yǎng)，經(jīng)常進(jìn)行自省、自律、克己和自我監(jiān)督。

第3篇：儒家思想的意義范文

[關(guān)鍵詞]儒家；和心；天人；仁

[中圖分類號(hào)]B222 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2013）02-0032-04

一、儒家“和心”與“愛(ài)物”思想

在儒家學(xué)說(shuō)中，人與自然的關(guān)系，被概括為“天人合一”?！疤烊撕弦弧笔侵袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)古老命題。任繼愈曾把天的含義歸納為五種，即主宰之天、命運(yùn)之天、義理之天、自然之天、人格之天[1]。上述各種含義都能在有關(guān)的思想家那里找到歸宿。而季羨林對(duì)于“天”的解釋則比較簡(jiǎn)明：“天人關(guān)系就是人與自然的關(guān)系?！盵2]這也是我們研究儒家“和心”思想中“愛(ài)物”指向的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)。

儒家之“仁”，既推己及人，也邏輯地推演出推己及物—愛(ài)物?？梢哉f(shuō)，在價(jià)值論和存在論的向度內(nèi)，儒家的“一體之仁”觀念強(qiáng)調(diào)人與自然萬(wàn)物是統(tǒng)一的道德共同體，這一道德共同體具有統(tǒng)一的本源，是一個(gè)有機(jī)的整體。這種主張與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)具有相同的價(jià)值取向，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)提倡將道德關(guān)懷從人擴(kuò)展到自然界，構(gòu)建涵蓋調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的道德規(guī)范。很顯然，在儒家“一體之仁”觀念的意識(shí)論向度內(nèi)，天道與人道是合二為一的?！叭省辈粌H是人事的基本準(zhǔn)則，也是天地運(yùn)行的根本法則。所以，儒家提倡從調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系和調(diào)節(jié)人與人關(guān)系相互關(guān)聯(lián)的總體層面，來(lái)處理人與自然的矛盾。

儒家的“仁愛(ài)”原則是按照“親親—仁民—愛(ài)物”的邏輯秩序展開(kāi)的。仁愛(ài)雖然始于親，卻不終于親，這是儒家的仁愛(ài)觀念能夠成為最普遍的道德原則的關(guān)鍵。“生生之德”是儒家“愛(ài)物”的價(jià)值取向。儒家“和心”思想發(fā)展的歷程表明，儒家的“愛(ài)物”思想，體現(xiàn)了一種“恕”德，是德性與規(guī)范的統(tǒng)一?？鬃釉唬骸叭收邩?lè)山?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）至于為什么“仁者樂(lè)山”，在《尚書大傳·略說(shuō)》中有對(duì)此章的解釋。當(dāng)?shù)茏幼訌垎?wèn)：“仁者何樂(lè)于山也？”孔子的解釋是，人們之所以愛(ài)山，不僅僅是因?yàn)樯降母叽笮蹅ィ沂且驗(yàn)椤胺蛏?，草木生焉，鳥獸蕃焉，才用殖焉，生財(cái)用而無(wú)私為焉，四方皆伐焉，每無(wú)私予焉。出風(fēng)云以通乎天地之間，陰陽(yáng)和合，雨露之澤，萬(wàn)物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂(lè)于山者也?！鄙街簱P(yáng)生物之德，“仁者見(jiàn)之，喚起內(nèi)心的強(qiáng)烈共鳴，以為山之大德若此，人實(shí)在應(yīng)該與山合其德；人與山合其德，則人就會(huì)‘愛(ài)物’，就會(huì)熱愛(ài)健壯、活潑的生命，崇尚生生不已、綿延無(wú)盡的生命創(chuàng)造，進(jìn)而達(dá)到‘贊天地之化育’的境界。”[3]所以，孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，朱熹《論語(yǔ)集注》引洪氏曰：“此可見(jiàn)仁人之本心矣。待物如此，待人可知。”

在對(duì)待自然萬(wàn)物的問(wèn)題上，后世儒家繼承了孔子“取之以時(shí)”以及“取之有度”的思想。在孟子的思想里，已經(jīng)具有了初步的生態(tài)平衡意識(shí)。如他強(qiáng)調(diào)“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┱J(rèn)為自然界有其自身的存在和發(fā)展規(guī)律，人們應(yīng)當(dāng)遵循自然法則，“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子曰：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子·盡心上》）對(duì)于荀子，我們一般只注意他的“制天命而用之”的學(xué)說(shuō)，其實(shí)，在他看來(lái)，自然之天地乃是人類賴以生存的根本，所以，人必須正確處理好與自然的關(guān)系，注意與自然的和諧發(fā)展。如荀子曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四時(shí)不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯又鲝埲藨?yīng)該以禮、義來(lái)調(diào)節(jié)人與自然萬(wàn)物的關(guān)系，所謂“義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）

《易傳》明確提出了“天人合德”的思想，在繼承先秦儒家的天人學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，又吸收了其他諸子的思想，使儒家的天人學(xué)說(shuō)具備了內(nèi)在的邏輯性而進(jìn)一步趨向完備?！兑讉鳌匪岢龅摹疤斓刂蟮略簧?、“裁成輔相”以及“三才之道”，從根本上奠定了中國(guó)傳統(tǒng)的天人學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)?！兑讉鳌は缔o傳上》所強(qiáng)調(diào)的“繼之者善也，成之者性也”，實(shí)質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)人道必須繼承和發(fā)展天道，同時(shí)也可以反過(guò)來(lái)證明人道的合理性。

漢代董仲舒吸收了《禮記·月令》以及戰(zhàn)國(guó)末年《呂氏春秋·十二紀(jì)》中所謂的“月令圖式”，完成了較為系統(tǒng)的具有濃厚神學(xué)色彩的天人宇宙模式論：以天人相類為其學(xué)說(shuō)特征，“天人感應(yīng)”、“人副天數(shù)” 是其天人學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容。董仲舒在儒家思想的基礎(chǔ)上，廣泛吸收了陰陽(yáng)家等其他諸子的思想成分，指出“天有四時(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，類通也。天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。”[4]

值得注意的是，在董仲舒的天人相類的學(xué)說(shuō)中，有許多災(zāi)異譴告成分，警告世人，如果違背了天意，上天就會(huì)降下災(zāi)難以示懲戒。這也是被后人批判的焦點(diǎn)所在。我們不妨換一個(gè)角度來(lái)看，由于當(dāng)時(shí)人們的科學(xué)認(rèn)識(shí)水平還達(dá)不到能夠認(rèn)識(shí)一些自然災(zāi)難出現(xiàn)的原因，董仲舒唯一所能想到的解決問(wèn)題的有效方式也就是假借天意了，其消極的成分固然是不可忽視的，但其警示人類在自然面前不可妄為的作用，也是不可低估的。

在宋代，明確提出“天人合一”概念的是張載。他曰：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也?！盵5]35-36張載認(rèn)為，人與天地萬(wàn)物均為一氣之聚散，那么，人天地萬(wàn)物在本質(zhì)上也應(yīng)該是相通的。正是基于這種認(rèn)識(shí)，張載在《西銘》中提出了“民吾同胞，物吾與也”的著名論點(diǎn)。意思是說(shuō)，萬(wàn)物與人都是宇宙大家庭中的成員，人不僅要對(duì)人充滿愛(ài)心，對(duì)天地萬(wàn)物也同樣要充滿愛(ài)心。即如張載所曰：“性者萬(wàn)物一源，非有我之得私也。唯大人為能盡其道，是故必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成?！盵5]19

張載在氣一元論的理論基礎(chǔ)上，提出了著名的“民胞物與”的觀點(diǎn)，人人皆我同胞，萬(wàn)物皆我朋友。所以應(yīng)當(dāng)“視天下無(wú)一物非我”。朱熹在闡發(fā)張載的思想時(shí)指出：

人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞?！ㄈ艘?，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴也焉，故曰“同胞”?！飫t得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故曰“吾與”。則其視之也，亦如己之儕輩矣?！┪崤c也，故凡有形于天地之間者，若動(dòng)若植，有情無(wú)情，莫不有以若其性，遂其宜也。此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強(qiáng)于外也。[6]

朱熹從“天理”的角度，對(duì)“民胞物與”的思想進(jìn)行了解釋。人與天地萬(wàn)物在“同得天地之氣”的前提下，成為一個(gè)共同體。人在其中擔(dān)負(fù)著“參贊化育”的責(zé)任，因而，人之“愛(ài)物”具有了形而上的天理依據(jù)。

宋學(xué)家所詮釋的“愛(ài)物”思想，首先是把“仁”置于本體論的高度予以闡發(fā)的。二程指出，“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、紂不能無(wú)是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛(ài)物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉？”[7]在二程看來(lái)，惻隱之心也體現(xiàn)為愛(ài)物之情。在一定意義上可以說(shuō)，二程提出的“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”的思想，是宋明理學(xué)家的共同認(rèn)識(shí)及理論基礎(chǔ)。二程認(rèn)為：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？”[8]二程確立了人與萬(wàn)物之間的應(yīng)然關(guān)系，這種關(guān)系如同血肉相連的四肢手足一般，人們自然會(huì)去愛(ài)護(hù)。從這個(gè)意義上，二程強(qiáng)調(diào)“天人本無(wú)二，不必言合?！盵9]

在王陽(yáng)明的心學(xué)思想體系中，“仁者，以萬(wàn)物為一體”，則表現(xiàn)為人之心即天地萬(wàn)物之心，成己必然成物。王陽(yáng)明指出，“夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[10]79王陽(yáng)明以人為“天地之心”，人心與天地就這樣被連為一體，人心之所思所想，亦應(yīng)系于天地萬(wàn)物，已而成為了一種不可或者說(shuō)推卸不掉的道德責(zé)任和義務(wù)。所以，人類不僅要愛(ài)人類自身，必須泛愛(ài)萬(wàn)物，甚至于“瓦石”。王陽(yáng)明又進(jìn)一步指出，“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，有一物失所，便是吾仁有未盡處?！盵11]“人最為天下貴”，所以人有周愛(ài)萬(wàn)物的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。

總之，在儒家看來(lái)，仁為“心之德”，且是“眾善之源，百行之本”。正如有學(xué)者所分析的那樣，“事實(shí)上，在儒家的視域里，它們從來(lái)就沒(méi)有過(guò)清楚的劃分而是糾纏在一起的。當(dāng)他們把人性作為天性的完美表現(xiàn)而判斷為善時(shí)，當(dāng)他們把社會(huì)與個(gè)體的道德秩序和規(guī)范視為天理之沛然流行時(shí)，實(shí)質(zhì)上萬(wàn)事萬(wàn)物都是一種道德意義上的存在，而這樣的道德思維反過(guò)來(lái)使得人們?cè)谌伺c自然的關(guān)系中無(wú)法以一種外在的、分立的、認(rèn)知的目光置身事外，而是內(nèi)在于萬(wàn)事萬(wàn)物去體驗(yàn)、直觀自然。不是在觀察、歸納和推理中分析自然，而是在直觀、比附、移情中擁抱自然，使人與自然在相互包含和滲透中達(dá)到和諧美滿的境界?！盵12]這是對(duì)儒家“一體之仁”觀念中的天人關(guān)系所作的精妙的哲學(xué)解讀。

二、“和心”與現(xiàn)代生態(tài)倫理

（一）儒家“和心”思想的“天人”向度

在儒家的視野里，人與天地萬(wàn)物渾然一體，認(rèn)為“天地之心”，且人對(duì)天地萬(wàn)物有一種推卸不掉的責(zé)任和義務(wù)。但是儒家的這種“愛(ài)物”、“成物”之“心”，是有一個(gè)等次的區(qū)分的。如孟子曰：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”《呂氏春秋·愛(ài)類》也指出，“仁于他物，不仁于人，不得為仁；不仁他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?！卑邹稍凇度蕫?ài)觀念與生態(tài)倫理》[13]一文中，從儒家之仁的血親之愛(ài)的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，引經(jīng)據(jù)典，對(duì)于儒家的“親親”、“仁民”、“愛(ài)物”進(jìn)行了細(xì)致分析，肯定了儒家仁愛(ài)之心的由人及物的推展。但是，這里面不免有一個(gè)疑問(wèn)，人既然有推己及物之“仁”，那為什么有“差等之愛(ài)”，又為什么人會(huì)殺物以自養(yǎng)呢。如孟子曰：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚斑h(yuǎn)庖廚”不等于不殺，不用繩網(wǎng)捕魚、不射殺宿鳥，但不意味不捕殺。儒家是怎樣來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題的呢？這其中以王陽(yáng)明的解釋最具典型性。王陽(yáng)明指出，“風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳?！盵10]107

《傳習(xí)錄·下》載：

問(wèn)：“大人與物同體，如何大學(xué)又說(shuō)個(gè)厚??？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合該如此。禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸又忍得。人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛(ài)物皆從此出，此處可忍，更無(wú)所不忍矣。大學(xué)所謂厚薄，是良知上的自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個(gè)條理便謂之禮；知此條理便謂之智；始終這個(gè)條理便謂之信?！盵10]108

在王陽(yáng)明的“良知”理路中，血緣愈近一層，愛(ài)之程度就加深一層。因而也決定著人在對(duì)于自然萬(wàn)物的取用過(guò)程中的秩序和理性。王陽(yáng)明認(rèn)為這也是“良知”之發(fā)見(jiàn)。簡(jiǎn)言之，仁愛(ài)之于萬(wàn)物以及人對(duì)于萬(wàn)物之用度秩序，是合于天然之“度”的，是“適中”的。

眾所周知，人類中心主義的生態(tài)價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)人是宇宙的價(jià)值中心，而其他的一切生物或非生物都是因?yàn)槿说男枰啪哂袃r(jià)值。而非人類中心主義生態(tài)價(jià)值觀則認(rèn)為，不應(yīng)該把人類當(dāng)做生態(tài)環(huán)境的價(jià)值中心，在人類之外的生物乃至整個(gè)自然界都具有自身獨(dú)特價(jià)值，人應(yīng)該尊重自然。筆者認(rèn)為，用“人類中心主義”或者“非人類中心主義”來(lái)概括儒家的“愛(ài)物”思想，似乎都不太準(zhǔn)確。

“愛(ài)物”作為仁之“恕”道推廣于“物”，是儒家“和心”思想的題中原有之意，所以，也是一種德性。這種德性建基于“仁”的“生生之德”，在儒家看來(lái)，人只有合理合節(jié)地取用萬(wàn)物，并且養(yǎng)護(hù)萬(wàn)物，“未有不得其養(yǎng)而能生者”，這樣，才能保持“天地之大德”生生不息。

（二）“和心”與現(xiàn)代天人關(guān)系

1.喚起熱愛(ài)自然的“良知”

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷發(fā)展，尤其是20世紀(jì)以來(lái)，人類的生存環(huán)境有向極端惡化發(fā)展的趨勢(shì)。2012年的世界末日說(shuō)，在全世界范圍內(nèi)引起的恐慌，絕非毫無(wú)來(lái)由。種種觸目驚心的自然災(zāi)害，猝不及防間發(fā)生在人們面前。在某種程度上可以說(shuō)，盡管人們可以享受到現(xiàn)代化帶來(lái)的各種成果，但現(xiàn)代化的發(fā)展并沒(méi)有帶來(lái)人們幸福感的全面增長(zhǎng)。究其原因，從積極方面看，以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制為基礎(chǔ)的價(jià)值體系中有自由、平等、競(jìng)爭(zhēng)、效率、創(chuàng)新、開(kāi)放等特性，這較之于古代社會(huì)的專治、壟斷、封閉、守舊是一種時(shí)代性躍進(jìn)；從消極方面看，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制是在利益的驅(qū)動(dòng)下運(yùn)作的，其思想動(dòng)力不是善良、公正和奉獻(xiàn)精神，而是利己心和對(duì)財(cái)富的貪欲。從某種意義上我們不得不說(shuō)，“惡”成為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的杠桿，它在激發(fā)現(xiàn)代社會(huì)活力的同時(shí)，不可避免地又使人產(chǎn)生強(qiáng)烈的疏離感、無(wú)助感，摧殘著社會(huì)的良知和人們的美好愿望?？茖W(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，在給人們提供豐富的物質(zhì)財(cái)富、便利的交通和通訊條件、安逸的生活方式的同時(shí)，也帶來(lái)了諸如環(huán)境破壞、物欲橫流、道德冷漠、唯利是圖等負(fù)面影響。為什么“幸福指數(shù)”調(diào)查成為研究熱點(diǎn)，為什么“你幸福嗎”能成為媒體的賣點(diǎn)，歸根結(jié)底是人們對(duì)“今天”的無(wú)奈、“明天”的迷茫。儒家的“一體之仁”觀念，認(rèn)為“成己”與“成物”是統(tǒng)一的，關(guān)鍵應(yīng)該是內(nèi)在于人的。所以，良知的喚起，則是實(shí)現(xiàn)德性與規(guī)范的統(tǒng)一，使規(guī)范內(nèi)化而成德性，德性外化而成德行，每個(gè)人都把“成己”、“成物”之一體作為自律之圭臬。當(dāng)下，國(guó)學(xué)研究“熱”的興起，回歸人文教育的呼喚，不失為一種積極而有益的探索。

2.取用有度與可持續(xù)發(fā)展

“吃祖宗飯，斷子孫路”，看似調(diào)侃，卻是大家共同關(guān)注的一個(gè)話題?，F(xiàn)代化的建設(shè)進(jìn)程，恰似一把雙刃劍，在給現(xiàn)代人帶來(lái)極大的物質(zhì)文明的同時(shí)，也帶來(lái)了難以克服的“現(xiàn)代病”，這種“病”的最大的表現(xiàn)，就是把人帶入“物質(zhì)至上”的深淵。人們過(guò)于迷戀現(xiàn)代工具理性，不約而同地患上急功近利的短視癥。人們開(kāi)始無(wú)度地向自然索取，而不再顧及生態(tài)的平衡及其保護(hù)，大自然也毫不留情地還以顏色，諸如人口膨脹、糧食短缺、臭氧層空洞、水源與油氣枯竭、森林變小、沙漠蔓延、地面塌陷、生物物種急劇減少，等等。中央電視臺(tái)有一則公益廣告：“我們看到的最后一滴水，將是人類自己的眼淚。”這絕非危言聳聽(tīng)。在我們國(guó)家的許多地區(qū)，每每因水告急，南水北調(diào)和西水東調(diào)工程可以緩解燃眉之急，那么，若干年以后呢？“風(fēng)沙”正日益加劇對(duì)人類生活空間的侵蝕，沙塵暴的頻率和強(qiáng)度在我國(guó)北方城市逐年提高。據(jù)媒體報(bào)道，北京以北離天安門廣場(chǎng)最近的沙丘不足百公里。凡此種種，舉不勝舉，時(shí)賢學(xué)者多所論及，不再贅述。有學(xué)者明確指出，“生態(tài)文明已經(jīng)成為衡量物質(zhì)文明與精神文明的一個(gè)不可缺少的重要參數(shù)和變量。換言之，離開(kāi)了生態(tài)文明來(lái)談?wù)撐镔|(zhì)文明與精神文明，這兩種文明都只具有抽象的一樣而沒(méi)有實(shí)在的內(nèi)容?！盵14]儒家的“愛(ài)物”主張，提供了豐富的思想資源。儒家從孔子開(kāi)始，就確立了對(duì)生態(tài)資源取用有節(jié)、有度的可持續(xù)發(fā)展的方法論，不竭澤而漁，不斬盡殺絕，使“萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”（《荀子·王制》），使自然界亦有一個(gè)休養(yǎng)生息的環(huán)境。這樣，整個(gè)自然界才會(huì)生生不息地存在和發(fā)展。有關(guān)統(tǒng)計(jì)表明，現(xiàn)在地球上，每幾分鐘就有一個(gè)物種消亡，試想下去，這樣一來(lái)，整個(gè)自然界的生物鏈被破壞，人類將走向何處？英國(guó)著名歷史學(xué)家湯恩比指出，“現(xiàn)代人的貪婪將會(huì)把珍貴的資源消耗殆盡，從而剝奪了后代人的生存權(quán)。而且貪欲本身就是一個(gè)罪惡，它是隱藏于人性內(nèi)部的動(dòng)物性的一面。不過(guò)，人類身為動(dòng)物又高于動(dòng)物，若一味沉溺于貪婪，就失掉了做人的尊嚴(yán)。因此，人類如果要治理污染，繼續(xù)生存，那就不但不應(yīng)刺激貪欲，還要抑制貪欲?！盵15]

3.實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧

儒家“和心”思想在天人向度上，已經(jīng)涵括了天人和諧的思想，“表現(xiàn)出尊重自然、善待自然和與自然協(xié)調(diào)的一致立場(chǎng)，共同構(gòu)成處理、對(duì)待人與自然關(guān)系的儒學(xué)選擇?！盵16]顯然，這是一種應(yīng)然意義上的向度。真正地在現(xiàn)代社會(huì)人與自然和諧的實(shí)現(xiàn)上發(fā)揮其應(yīng)有的功效，尚缺乏一種強(qiáng)有力的保障。我們以為，內(nèi)在于人的道德情感固然重要，而且是基礎(chǔ)，但是，在當(dāng)今社會(huì)要落實(shí)于人們的行為，必須制定具有強(qiáng)制作用的法律、法規(guī)，還當(dāng)取法西方國(guó)家在處理人與自然關(guān)系問(wèn)題上的成功經(jīng)驗(yàn)。

總之，儒家的“一體之仁”觀念體現(xiàn)了儒家的自然情懷。在儒家的視野里，天地萬(wàn)物都有其存在的合理性，都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺祟惖膼?ài)護(hù)和尊重。人類應(yīng)以開(kāi)闊的心態(tài)與道德意識(shí)對(duì)待自然，這是儒家對(duì)“物”之“愛(ài)”給予我們的啟示。

[參考文獻(xiàn)]

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第4篇：儒家思想的意義范文

摘 要：儒家思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有非常重要的地位，而作為儒家思想中的核心部分-儒家倫理思想，它的提出與發(fā)展為我國(guó)在家庭、學(xué)校、生態(tài)環(huán)境等多方面都提供了借鑒意義，儒家倫理思想也為我國(guó)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響，直至當(dāng)今社會(huì)建設(shè)，我們更應(yīng)該深入學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化思想，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)倫理思想，通過(guò)自己的力量，為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)貢獻(xiàn)力量。

關(guān)鍵詞：儒家思想；儒家倫理思想；家庭；青年；生態(tài)；和諧社會(huì)

孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)在中國(guó)文化歷史上具有相當(dāng)重要的地位，千百年來(lái)被人尊稱為“圣人”，后來(lái)被人尊稱為“亞圣”的孟子將其學(xué)說(shuō)發(fā)揚(yáng)廣大，在中國(guó)人民的心中根深蒂固。儒家思想涉及社會(huì)生活的方方面面，僅就一句“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”就成為多少人膜拜的詩(shī)句。而儒家的倫理思想作為儒家學(xué)說(shuō)的重要部分，儒家倫理思想的核心是“仁”，“仁”就是愛(ài)人，是有關(guān)愛(ài)的道德，是心靈深處的德性，是人們內(nèi)心深處的內(nèi)在情感訴求。

儒家倫理思想認(rèn)為，道德是基于人的同情心而形成的社會(huì)成員的普遍素質(zhì)，認(rèn)為人本性相近，這一相近的本性便是同情心，盡管有君子小人之別，但趨向于道德、形成道德素質(zhì)卻普遍存在于君子、小人之中。這樣，“仁”就超出了孝悌的范圍，“夫子之道忠恕而已矣?！比寮姨岢娜蕫?ài)是有原則的愛(ài)，“唯仁者，能好人，能惡人?！比寮艺蝹惱碇械摹叭省?，體現(xiàn)的是“為民以惠”的民本思想。例如，孔子日：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之?！薄胺蜃又冒罴艺撸^立之斯立，道之斯行，綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和。”儒家倫理思想的外在要求則是“禮”，“仁”是儒家倫理道德的內(nèi)在訴求，是為人之本。而“禮”則是“仁”的外在表現(xiàn)，是儒家主張的待人處事之道。在儒家看來(lái)，嚴(yán)格的等級(jí)制度可使社會(huì)秩序穩(wěn)定，而社會(huì)秩序穩(wěn)定君臣才能以禮相待，以仁相處，各安其業(yè)，守其本分。整個(gè)社會(huì)才能井然有序。而儒家倫理思想的目標(biāo)就是“和合”。儒家思想博大精深，儒家的倫理思想也是層出不窮，很多都值得我們借鑒，尤其是在現(xiàn)在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的趨勢(shì)下，儒家的倫理思想影響著國(guó)人，推動(dòng)著社會(huì)的進(jìn)步。

一、“子不教，父之過(guò)”-構(gòu)建和諧家庭

家庭是社會(huì)必不可少的一部分，家庭是否和諧嚴(yán)重影響到社會(huì)的和諧發(fā)展，而關(guān)于家庭的倫理思想也有很多，但是儒家提倡的“孝悌”思想，則是將家庭倫理思想推到了，深深的影響著每一個(gè)家庭。父子關(guān)系是古代中國(guó)家庭中最重要的倫理關(guān)系，“父慈子孝”是儒家處理父子關(guān)系的基本要求。所謂孝，是指贍養(yǎng)和敬愛(ài)父母。儒家認(rèn)為，作為子女，應(yīng)當(dāng)竭盡全力使父母在生活上有良好的照顧酒食，先生撰”。贍養(yǎng)父母是子女應(yīng)盡的職責(zé)。儒家還認(rèn)為，對(duì)父母的孝不僅在于養(yǎng)，還在于以合適的禮節(jié)、禮儀侍奉父母，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。儒家強(qiáng)調(diào)，對(duì)父母的孝不僅是禮的要求，更重要的是對(duì)父母的真實(shí)情感的體現(xiàn)。對(duì)父母的親愛(ài)之情是人天生具有的。正是由于對(duì)父母發(fā)自內(nèi)心的真摯感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始終保持虔誠(chéng)愉悅的態(tài)度。要做到這一點(diǎn)卻不容易，孔子稱為“色難”。但作為子女，應(yīng)該努力做到這一點(diǎn)，讓父母順心。在父母有什么不對(duì)的時(shí)候，固然應(yīng)當(dāng)婉轉(zhuǎn)勸阻，“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨”。但在父母不接受勸諫之時(shí)，仍然要恭敬地侍奉父母，任勞任怨，而絕不應(yīng)怨恨父母。因此，儒家特別強(qiáng)調(diào)對(duì)父母要有尊敬的態(tài)度。

在現(xiàn)代社會(huì)主要以利益關(guān)系調(diào)節(jié)人際關(guān)系的今天，包括家庭內(nèi)的人際關(guān)系有日益冷漠、緊張的傾向，這使社會(huì)有畸形化的危險(xiǎn)。傳統(tǒng)儒家倫理強(qiáng)調(diào)親情的思想在今天有積極作用，值得我們繼承發(fā)揚(yáng)。儒家主張夫妻恩愛(ài)、父慈子孝、兄弟友愛(ài)的思想，將為改善目前日趨緊張、冷漠的家庭氛圍發(fā)揮重要作用。儒家的“孝悌”倫理思想為現(xiàn)代家庭中的溺愛(ài)子女，子女忽視父母等等問(wèn)題都提出了嚴(yán)重的批評(píng)，“孝悌”思想的大力宣傳可以有效改善家庭不和睦、關(guān)系冷漠的狀態(tài)，為構(gòu)建和諧家庭，構(gòu)建和諧社會(huì)都起到了促進(jìn)作用，只有“小家”和諧發(fā)展了，我們的“大家”才可以穩(wěn)步前進(jìn)。

二、“發(fā)憤忘食”-構(gòu)建和諧校園

青年是社會(huì)發(fā)展的生力軍，而當(dāng)代青年大多還處于學(xué)校教育時(shí)期，大多都是大學(xué)生，因此構(gòu)建一個(gè)和諧穩(wěn)定的校園則是構(gòu)建和諧社會(huì)不可或缺的。而對(duì)校園穩(wěn)定的建設(shè)，對(duì)大學(xué)生的思想教育，最重要的就是幫助他們樹(shù)立自強(qiáng)不息的積極進(jìn)取精神?！白詮?qiáng)不息”這一詞語(yǔ)出自《周易?乾卦?象辭》：天行健，君子以自強(qiáng)不息”。自強(qiáng)不息就是要求人們具備像天那樣的堅(jiān)韌剛毅、永不停息的優(yōu)秀品質(zhì)。中華民族在長(zhǎng)期的實(shí)踐中，結(jié)合時(shí)代和社會(huì)的發(fā)展要求，不斷豐富、發(fā)展著自強(qiáng)不息的精神，人們把志存高遠(yuǎn)、奮發(fā)向上、不屈不撓、勵(lì)精圖治等都視為自強(qiáng)不息精神的具體體現(xiàn)，自覺(jué)地培養(yǎng)自尊自信的品格、不卑不亢的人格，以及不安于現(xiàn)狀，不被小利誘惑的精神，從孔子的“發(fā)憤忘食、樂(lè)以忘憂、不知老之將至”，到孟子的“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚”，都是這種自強(qiáng)不息精神的表現(xiàn)。少年強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，青年的發(fā)展壯大影響著我國(guó)的前進(jìn)，青年的思想更是左右著我國(guó)前進(jìn)的方向，因此我們要秉承傳統(tǒng)，堅(jiān)持自強(qiáng)不息的民族精神，“發(fā)憤忘食、樂(lè)以忘憂”，將儒家倫理思想中積極進(jìn)取的部分在廣大學(xué)生中宣傳發(fā)揚(yáng)，將自強(qiáng)不息的精神思想深入到每一位青年人的思想，以推動(dòng)和諧校園的建設(shè)，乃至和諧的社會(huì)的建設(shè)。

三、“天人合一”-構(gòu)建和諧生態(tài)社會(huì)

儒家以“天人合一”為基本出發(fā)點(diǎn)，以“仁民愛(ài)物”為原則，以“天地萬(wàn)物一體”為境界，形成了自己的生態(tài)倫理思想。儒家生態(tài)倫理現(xiàn)的基本價(jià)值和道德取向，對(duì)保護(hù)中國(guó)古代生態(tài)環(huán)境.維持自然生態(tài)平衡起著重要作用，它摒棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)的人類中心主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，開(kāi)創(chuàng)了西方倫理學(xué)的深刻變革，對(duì)于今天我們建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)人與自然的重歸和諧，是一種具有啟發(fā)意義的寶貴的思想資源。儒家的倫理思想由家庭、社會(huì)進(jìn)一步拓展到自然完成了親民、仁民、愛(ài)物的發(fā)展軌跡。今天，生態(tài)環(huán)境惡化已經(jīng)成為一個(gè)全球性問(wèn)題，人類對(duì)生態(tài)倫理的需求已成為一種世界性潮流?！疤烊撕弦弧笔侵袊?guó)生態(tài)智慧的精髓。儒家認(rèn)為，“天”，主要是自然界或自然的總稱。宇宙的最高實(shí)體，而“人”則指人和人類，儒家的“天人合一”，主張把人類社會(huì)放在整個(gè)大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然共生并存、協(xié)調(diào)發(fā)展，體現(xiàn)著和諧自然的生態(tài)倫理觀。儒家生態(tài)倫理思想啟迪我們，應(yīng)從人與自然的和諧、人與人的和諧、人自身肉體與精神和諧的關(guān)系來(lái)看待和諧生態(tài)社會(huì)的建設(shè)與發(fā)展，不能忘記人與自然的和諧相處，應(yīng)該同時(shí)具備天、地、人生態(tài)倫理意義。如果忽略了這些，而只注重社會(huì)發(fā)展，只注重科技發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的功能就會(huì)被自私、狹隘、短見(jiàn)、孤立的功能所扭曲。最終導(dǎo)致人與自然失諧.人與人失調(diào)，人自身肉體與靈魂的分離。儒家生態(tài)倫理思想則要求人們一方面要把握適當(dāng)?shù)陌l(fā)展速度；另一方面要珍惜資源，最大限度地提高資源的利用率，杜絕浪費(fèi)，避免環(huán)境污染，充分開(kāi)發(fā)可再生資源，最終達(dá)到人與自然和諧共處、共生共榮，以實(shí)現(xiàn)“與天地相參”的崇高道德境界。

儒家倫理思想自孔子創(chuàng)立以來(lái)，自孟子發(fā)展以來(lái)，為我國(guó)社會(huì)的和諧發(fā)展提供了許多的借鑒意義，它對(duì)我們既有推動(dòng)的地方，也有片面的地方，在當(dāng)今構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的進(jìn)程中，我們要摒棄那些不利的思想，發(fā)揚(yáng)有利的思想，將儒家傳統(tǒng)倫理思想中的“仁、義、禮、智、信”思想與中國(guó)社會(huì)發(fā)展相結(jié)合，充分發(fā)揮儒家倫理思想中的道德理論，將它們付諸于實(shí)踐，將道德建設(shè)引進(jìn)社會(huì)和諧建設(shè)中來(lái)，為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)添磚加瓦，促進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)“中國(guó)美”這一夢(mèng)想的早日實(shí)現(xiàn)！（作者單位：河南中醫(yī)學(xué)院思想政治理論教研部）

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第5篇：儒家思想的意義范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；藝術(shù)設(shè)計(jì)；影響

中圖分類號(hào)：J505；B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）10-0186-03

一、當(dāng)代儒家思想的變化和意義

“儒道同源”是我們對(duì)儒家思想比較廣泛的認(rèn)識(shí)，然而，儒家思想的影響力和傳播范圍比道家思想要深刻和廣泛得多。在中國(guó)，儒家思想長(zhǎng)期占據(jù)社會(huì)統(tǒng)治思想的主導(dǎo)地位，而在新加坡、日本、韓國(guó)等亞洲國(guó)家，儒家思想在其社會(huì)思想體系中也有不可磨滅的地位。我國(guó)在追求變革的途中，也曾經(jīng)打出“打倒孔家店”的旗號(hào)，但隨后，人們對(duì)傳統(tǒng)文化的重視程度有所增加，進(jìn)而使儒家思想得以再度興起。而目前，受到西方文化等的沖擊，我國(guó)以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化也面臨著適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的境況，而經(jīng)過(guò)一定階段的探索和發(fā)展，現(xiàn)在的儒家思想已經(jīng)具有較高的社會(huì)意義，取得了廣泛的認(rèn)可。

（一）儒家思想的要義

無(wú)論時(shí)代如何改變，一種思想的主流要義是應(yīng)該保持其獨(dú)立性的。而儒家思想的要義中，貫徹始終的是“仁”，其次是“義”、“禮”、“智”、“信”。這“五?！笔冀K貫穿于中華民族的主流思想之中。而儒家思想的道德制高點(diǎn)則在于“中庸”。盡管隨著時(shí)代的變化，其內(nèi)涵和解釋方式呈現(xiàn)出多樣化、階梯性的發(fā)展，但是其核心內(nèi)容仍然在社會(huì)的文化和價(jià)值體系中占據(jù)重要的地位。

（二）當(dāng)代儒家思想的意義

1.當(dāng)代儒家思想仍是人們道德體系的基石。盡管受到西方文化一定程度的沖擊，當(dāng)代的儒家思想仍然在大多數(shù)人的思想中占據(jù)基礎(chǔ)而又重要的地位，進(jìn)而形成人們的思想道德體系和價(jià)值體系。而“仁”、“義”始終處于大眾道德體系的頂端，經(jīng)過(guò)其自身的理解和演變，形成獨(dú)特的行為和思維模式，對(duì)其精神建設(shè)具有重要的影響意義。

2.當(dāng)代儒家思想仍具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。儒家思想所設(shè)立的行為標(biāo)準(zhǔn)并非遙不可及，根據(jù)當(dāng)前社會(huì)的實(shí)際情況，其在保持核心思想的基礎(chǔ)上，已經(jīng)產(chǎn)生多重衍生意義，并且在保持其現(xiàn)實(shí)性的同時(shí)，也具有較高的親和力。因此，即使是普通的百姓，也能夠在實(shí)際生活中應(yīng)用或者遵循。例如，“誠(chéng)實(shí)守信”的到的觀念已深入人心，成為大多數(shù)人的行為準(zhǔn)則。

3.當(dāng)代儒家思想具有更強(qiáng)的包容性。儒家思想一直保持著“兼容并包”的特征，面對(duì)異質(zhì)文化的沖擊，其更加能夠“獨(dú)善其身”。但是，儒家思想并不拒絕承認(rèn)個(gè)文化主體之間的矛盾，而是使其能夠并行，進(jìn)而和諧相處。站在較高格局而言，這對(duì)解決民族文化的沖突，構(gòu)建和諧中國(guó)以及和諧社會(huì)都具有十分重要的指導(dǎo)意義。

二、中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)形態(tài)及其特征

從五帝時(shí)代開(kāi)始，中原地區(qū)的文明就一直帶動(dòng)著中華民族的文化發(fā)展，并且在波瀾壯闊的歷史長(zhǎng)河中，筆筆濃墨重彩，期間發(fā)展起來(lái)的廣泛藝術(shù)形式，至今仍舊受到全國(guó)乃至世界各地人民的追捧和探索，并且已經(jīng)成為了中原地區(qū)軟實(shí)力的重要組成部分。

（一）中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)種類

中原文化博大精深，在我們的祖先努力與自然環(huán)境做斗爭(zhēng)的同時(shí)，將自身樸素的審美觀念與實(shí)際的生活需要相結(jié)合，并且就地取材，創(chuàng)造出具有一定審美價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值的產(chǎn)物，甚至有的藝術(shù)種類直到如今，仍舊讓人嘆為觀止。

1.中原地區(qū)的工藝美術(shù)資源。審美情趣的發(fā)展使依靠人民的實(shí)際生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)，并且使之與相應(yīng)的技術(shù)結(jié)合，進(jìn)一步產(chǎn)生精美的成果，繼而陶冶人們的情操。中原地區(qū)資源豐富，文化發(fā)展繁榮，自然風(fēng)光秀麗，也正因?yàn)槿绱耍覀兊淖嫦戎圃炝嗽S多的工藝美術(shù)產(chǎn)品。例如在瓷器方面，有洛陽(yáng)的唐三彩、宇宙的鈞瓷；更值得一提的是，中國(guó)四大名鎮(zhèn)之一朱仙鎮(zhèn)的版畫，將傳統(tǒng)的工藝設(shè)計(jì)與中國(guó)的豐富文化結(jié)合在一起，不僅具有很高的審美和欣賞價(jià)值，更具有較高的文化研究?jī)r(jià)值。此外，南陽(yáng)的玉雕也是一門精美的藝術(shù)，并繁榮發(fā)展至今，據(jù)多方考證，開(kāi)國(guó)玉璽“和氏璧”即出于南陽(yáng)。中原地區(qū)也是青銅器的故鄉(xiāng)，青銅器的歷史比唐三彩更悠久，價(jià)值也更高，因而也越來(lái)越受到矚目。作為四大名硯之一的澄泥硯，其精品也出于中原，加之其上所雕刻的精美圖案，具有極高的藝術(shù)欣賞價(jià)值。除此之外，仍舊值得一提的還有淮陽(yáng)的泥泥狗以及中原某些地區(qū)發(fā)展成熟的剪紙藝術(shù)、以及洛陽(yáng)宮燈即彩燈藝術(shù)等。

2.中原地區(qū)的其它藝術(shù)形態(tài)。除了傳統(tǒng)的手工藝品等藝術(shù)資源之外，中原地區(qū)還有較多的其它藝術(shù)形態(tài)。例如從夏朝開(kāi)始即形成一門藝術(shù)的舞蹈形態(tài)，從僅具祭祀性的舞蹈逐漸發(fā)展成為兼具娛樂(lè)欣賞功能的舞蹈，不僅受到了宮廷的重視和支持，也引發(fā)了出儒家之外的道家、法家等各個(gè)學(xué)派對(duì)樂(lè)舞的關(guān)注和評(píng)價(jià)，促進(jìn)了中原乃至全國(guó)舞蹈藝術(shù)的發(fā)展，如今已經(jīng)自成體系。另外，中原的音樂(lè)發(fā)展也時(shí)刻與文化和政治歷史等深刻結(jié)合在一起，具有是跟重要的地位。除此之外，中原地區(qū)在服裝的裝飾方面，也發(fā)展了良好的藝術(shù)審美形態(tài)，例如中國(guó)傳統(tǒng)刺繡工藝中的洛繡和汴繡等技術(shù)，其款式和圖案都被賦予了美好的寓意，另外，服裝的飾品諸如“荷包”等，不僅體現(xiàn)了古代女紅的高超水平，更變大了當(dāng)時(shí)社會(huì)的審美情趣以及人們之間美好的祝福。

（二）中原地區(qū)傳統(tǒng)藝術(shù)的主要特征

1.傳遞情感、折射民俗。無(wú)論是荷包還是剪紙，都傳遞了廣大勞動(dòng)人民的樸素情感，至今看來(lái)，仍舊充滿了弄弄的“人情味”。同時(shí)，這些傳統(tǒng)的民間藝術(shù)，也承載著傳播民俗的重要使命。其中的內(nèi)同與神話傳說(shuō)、時(shí)令節(jié)氣等都有著密切的聯(lián)系，而其表達(dá)出來(lái)的形式則涵蓋了飛禽走獸、花鳥魚蟲、人物山水等方方面面。無(wú)論是傳遞人與人之間美好而純粹的情感，還是表達(dá)對(duì)自然和信仰的敬畏和折服之情，這些傳統(tǒng)的工藝品無(wú)不向我們展示著曾在這篇土地上生活的祖先以及他們的勤勞品性、智慧以及樸素的審美。

2.結(jié)合了各個(gè)時(shí)期的文化特征。中原民間藝術(shù)的形式種類繁雜，內(nèi)容豐富多樣，但是，在不同的歷史時(shí)期，其主流文化都在傳統(tǒng)藝術(shù)的表現(xiàn)形式上得以深刻的體現(xiàn)。僅僅以一個(gè)小荷包而言，就能體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化中儒家思想的重要縮影。例如，荷包的形制千姿百態(tài)，顏色千差萬(wàn)別，皆因使用者的性別、等級(jí)不同而嚴(yán)格分類，這是傳統(tǒng)儒家文化“禮”制中的尊卑、等級(jí)等的直觀體現(xiàn)。再者，以中原地區(qū)的傳統(tǒng)民間服飾而言，其中的裝飾圖案和款式設(shè)計(jì)都極力依照對(duì)稱和均衡的形式美法則進(jìn)行相應(yīng)的設(shè)計(jì)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想中的“中庸之道”，而具有美好寓意的各種裝飾圖案，則體現(xiàn)了中華文化中以善唯美的純粹思想。

三、儒家思想對(duì)中原地區(qū)藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展的新影響

即使是在傳統(tǒng)的中原藝術(shù)表達(dá)形式中，其所在時(shí)代對(duì)其藝術(shù)表達(dá)的方式、效果等都具有重要的影響，甚至其文化特征、情感、民俗等都直接作用于藝術(shù)表達(dá)的過(guò)程和結(jié)果之中，繼而展現(xiàn)出獨(dú)特而又別致的審美情趣，為后世研究提供了一定的范本和線索。而在當(dāng)代，隨著對(duì)傳統(tǒng)文化的推崇，儒家思想再次成為影響著大多數(shù)人的主流思想，尤其是對(duì)于中原地區(qū)而言，這里自古以來(lái)就是儒家思想發(fā)展和傳播的重要地區(qū)。新時(shí)代賦予傳統(tǒng)儒家思想的新意義勢(shì)必會(huì)對(duì)中原地區(qū)當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展產(chǎn)生新的影響。

（一）對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)理念的影響

設(shè)計(jì)理念是設(shè)計(jì)師對(duì)產(chǎn)品的概念等進(jìn)行的構(gòu)思，它直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的設(shè)計(jì)成果中，并直接作用于產(chǎn)品的風(fēng)格形成等。而設(shè)計(jì)理念的形成與設(shè)計(jì)師所處時(shí)代和社會(huì)的文化都具有重要的聯(lián)系。設(shè)計(jì)師靈感的來(lái)源需要豐富的文化熏陶作為沃土，而儒學(xué)思想中的美學(xué)觀念運(yùn)用到如今的社會(huì)當(dāng)中也具有十分重要的意義。

1.“中庸”對(duì)設(shè)計(jì)理念的影響?！爸杏埂币喾Q“中和”，是儒家道德體系中的重要標(biāo)準(zhǔn)，運(yùn)用在藝術(shù)設(shè)計(jì)中，它具有兩方面的含義，一方面是要求產(chǎn)品的設(shè)計(jì)效果與其周圍環(huán)境等具有較高的切合度，盡管設(shè)計(jì)需要一定程度的創(chuàng)新，但是其產(chǎn)品不至于太過(guò)標(biāo)新立異，從而導(dǎo)致與其應(yīng)用環(huán)境格格不入。同時(shí)，產(chǎn)品的設(shè)計(jì)理念應(yīng)當(dāng)貫穿于整個(gè)設(shè)計(jì)過(guò)程當(dāng)中，每個(gè)細(xì)節(jié)的考量都應(yīng)該收到足夠的重視，不偏不倚，從而達(dá)到完美的效果。另一方面，則是針對(duì)外來(lái)的先進(jìn)理念保持平和的態(tài)度。在面對(duì)外來(lái)的優(yōu)秀技術(shù)時(shí)，既不盲目追求其新意而導(dǎo)致忘本，又不過(guò)分拘泥于中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)理念的限制進(jìn)而使產(chǎn)品設(shè)計(jì)理念落伍，而是取兩者之精華，并經(jīng)過(guò)自身的感受進(jìn)行一定的融合，使二者之間形成相輔相成，互相促進(jìn)的有利狀態(tài)，進(jìn)而呈現(xiàn)出極致、完美的效果。

2.儒家“仁”學(xué)思想對(duì)設(shè)計(jì)理念的影響?！叭省钡乃枷?，其本意是人與人之間的親密關(guān)系，但是運(yùn)用在藝術(shù)設(shè)計(jì)中，它主要體現(xiàn)于對(duì)設(shè)計(jì)理念的考量過(guò)程中人文思想方面的運(yùn)用。一方面是“愛(ài)人”。無(wú)論是傳統(tǒng)藝術(shù)還是現(xiàn)代藝術(shù)，都是為人類服務(wù)的，其設(shè)計(jì)目的在于增加人類生活的方便程度，或者提高大眾的審美情趣。因此，在有關(guān)的藝術(shù)設(shè)計(jì)中，理應(yīng)以人為本，充分考慮各個(gè)因素所能影響到的人文情懷，與細(xì)枝末節(jié)中展現(xiàn)“愛(ài)人”的良好品德，使其更好地為廣大群眾服務(wù)。另一方面，是愛(ài)自然萬(wàn)物，以現(xiàn)代的理論而言，即為藝術(shù)設(shè)計(jì)中的環(huán)保理念，這是對(duì)自然界中生命的珍視和愛(ài)護(hù)，也是對(duì)其保持憐憫情懷。

（二）對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)效果的影響

設(shè)計(jì)效果直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的運(yùn)用過(guò)程當(dāng)中，這不僅包括對(duì)產(chǎn)品的實(shí)用效果的影響，也包括對(duì)產(chǎn)品的審美效果的影響，體現(xiàn)在實(shí)際的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，其直接衡量標(biāo)準(zhǔn)就是大眾的購(gòu)買度和認(rèn)可度。

1.“中庸”對(duì)設(shè)計(jì)效果的影響。大多數(shù)藝術(shù)設(shè)計(jì)面對(duì)的消費(fèi)者人群是具有一定經(jīng)濟(jì)能力的中層消費(fèi)階級(jí)，其對(duì)產(chǎn)品的接受度和認(rèn)可度直接展示了設(shè)計(jì)效果。中原的消費(fèi)者深受“中庸”思想的影響，并且，由于自身購(gòu)買力的限制，大多數(shù)群眾會(huì)選擇價(jià)格適中、質(zhì)量適中的產(chǎn)品，既不愿承受更大的經(jīng)濟(jì)壓力購(gòu)買價(jià)格高昂的產(chǎn)品，又不愿降低自身的需求選擇質(zhì)量較差的產(chǎn)品，這就是儒家“中庸思想”的間接體現(xiàn)。

2.儒家美學(xué)對(duì)設(shè)計(jì)效果的影響。儒家美學(xué)包含的方面極廣，傳統(tǒng)的儒家美學(xué)，以“仁”為本，將文化的智慧與藝術(shù)的審美充分結(jié)合，大氣而不標(biāo)新立異，并于微小細(xì)節(jié)之處體現(xiàn)人與人之間、人與自然之間的高度和諧。而中原地區(qū)的群眾深受這一影響，對(duì)產(chǎn)品的審美需求既不停留在較為陳舊的審美觀念中，又不盲目追求標(biāo)新立異的方式，而是將智慧之美與產(chǎn)品的設(shè)計(jì)效果相結(jié)合，進(jìn)而選擇既適于自身又落落大方的產(chǎn)品。

（三）對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)師的影響

對(duì)中原地區(qū)的藝術(shù)設(shè)計(jì)師而言，他們是幸運(yùn)的，因?yàn)樗麄冎哺倪@篇土地，其藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展歷程經(jīng)歷了幾千年的時(shí)間，積累了相當(dāng)豐富的經(jīng)驗(yàn)和歷史可以借鑒和引用，同時(shí)其藝術(shù)發(fā)展過(guò)程中，中華民族的主導(dǎo)思想在這里興盛和傳播，每一件傳統(tǒng)藝術(shù)品都充分體現(xiàn)著濃厚的文化氣息，但是，也正因?yàn)槿绱?，他們的壓力也是十分重大的，資源的利用似乎已近極致，這對(duì)他們的創(chuàng)新性要求更高。

1.儒學(xué)思想幫助設(shè)計(jì)師保持平和心境。面對(duì)不同地區(qū)甚至不同國(guó)家層出不窮的藝術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)品及其飛快的更迭和淘汰速度，如何抵抗這樣紛亂的干擾，而是關(guān)注于產(chǎn)品設(shè)計(jì)的本身，同時(shí)，保持自身特有的審美觀念，對(duì)設(shè)計(jì)師而言是一種重要的考驗(yàn)。在這樣的大環(huán)境中，面對(duì)壓力和誘惑，設(shè)計(jì)師保持自身的平和心境，專注于對(duì)設(shè)計(jì)的精確考量，不斷積淀自身的專業(yè)知識(shí)和修養(yǎng)，繼而拿出優(yōu)秀的藝術(shù)產(chǎn)品，才能取得最深層次的廣泛認(rèn)可，這也是儒學(xué)思想的積極作用真實(shí)的體現(xiàn)。

2.儒學(xué)思想幫助設(shè)計(jì)師形成自身的獨(dú)特風(fēng)格。一個(gè)成熟的藝術(shù)設(shè)計(jì)師，必然有自己引以為傲，同時(shí)廣受他人認(rèn)可的設(shè)計(jì)風(fēng)格，這也是將自己及自己的成果與他人進(jìn)行區(qū)分的重要途徑。而自身風(fēng)格的形成，必然需要不斷的積累和創(chuàng)新。在保持自身風(fēng)格穩(wěn)定性的同時(shí)，追求其細(xì)節(jié)等方面的動(dòng)態(tài)變化，并吸收相應(yīng)時(shí)代和地域的特點(diǎn)，加以借鑒，進(jìn)而使自己的成果得到更廣泛的認(rèn)可和更久遠(yuǎn)的流傳。

綜上所述，儒家思想在當(dāng)今社會(huì)中經(jīng)歷了一定的發(fā)展變化，而中原地區(qū)的多種傳統(tǒng)藝術(shù)形式深受其影響，二者的結(jié)合對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義和積極的影響。

參考文獻(xiàn)：

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第6篇：儒家思想的意義范文

[論文關(guān)鍵詞]孔子；儒家；仁；倫理思想；道德原則

在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位?！秴问洗呵铩吩疲骸翱鬃淤F仁。”《孔子家語(yǔ)-弟子行》說(shuō)孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說(shuō)：“仁之一義，圣學(xué)要道?！?《五峰文集》)程顥在《識(shí)仁篇》中說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁?！边@些論述都反映了儒家對(duì)仁的思想原則的高度重視。孔子也多次講到并強(qiáng)調(diào)“仁”，他說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語(yǔ)-衛(wèi)靈公》)“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語(yǔ)?里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見(jiàn)蹈而死者矣，未見(jiàn)蹈仁而死者也?！?《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》)他甚至還說(shuō)：“當(dāng)仁，不讓于師。”(同上)《論語(yǔ)》中“仁”字出現(xiàn)一百多次，多處對(duì)“仁”的思想原則進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)和論述?！叭省笔强鬃蛹捌淙寮覀惱硭枷氲闹匾獌?nèi)容和主要標(biāo)志，也是其道德理論體系的根本原則?？鬃右越担叭省钡乃枷胍恢睘闅v代儒家學(xué)者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個(gè)思想學(xué)說(shuō)的核心。正因?yàn)槿绱?，有人說(shuō)孔子及其儒家的思想學(xué)說(shuō)就是“仁學(xué)”。

孔子說(shuō)：“仁者，人也?！?《中庸》)孟子也說(shuō)：“仁也者，人也?！?《孟子?盡心下》)在儒家看來(lái)，“仁”是人的本質(zhì)，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關(guān)系來(lái)看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯(lián)系，密不可分，其本質(zhì)與自然的本質(zhì)是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。王陽(yáng)明說(shuō)：“人者，天地之心；心者，萬(wàn)物之主?！?《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經(jīng)》中也說(shuō)：“天地之性，人為貴?！?《孝經(jīng)?圣治章》)《易傳》說(shuō)：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽(yáng)；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義?！碧斓刂g人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。

從人與其他動(dòng)物的區(qū)別來(lái)看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對(duì)于仁義道德的追求。孟子說(shuō)：“仁，人心也?！?《孟子?告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子?離婁下》)在孟子看來(lái)，人區(qū)別于動(dòng)物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)A仁義出發(fā)。由此，孟子還進(jìn)一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”(《孟子?公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)在的道德情感，使人超越了自然狀態(tài)，并與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質(zhì)規(guī)定。在孟子看來(lái)，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區(qū)別的標(biāo)志：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！?同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發(fā)來(lái)選擇自己的行為，并用以指導(dǎo)自己的行為的。陸九淵闡釋和發(fā)揮孟子“人所以異于禽獸者幾?！钡脑挄r(shí)說(shuō)：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(《陸九淵集?與李宰二》)他還說(shuō)：“儒者以人生天地間，靈于萬(wàn)物，貴于萬(wàn)物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并?！?《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬(wàn)物之靈，就在于人是社會(huì)的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發(fā)點(diǎn)及其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的。

從人之本性的角度來(lái)看，“仁”是人的本然之善心，是人本來(lái)就具有的善良意志，是人的本質(zhì)之所在。在人性問(wèn)題上，儒家雖然也存在不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論，但一般說(shuō)來(lái)，大多數(shù)儒家學(xué)者都承認(rèn)和肯定人性有趨善的傾向，認(rèn)同人具有善良本性的觀點(diǎn)。之所以說(shuō)天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說(shuō)：“君子所性仁義禮智根于心?！?《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時(shí)還說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也?！?《孟子?盡心上》)這就是說(shuō)，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強(qiáng)加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說(shuō)：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也?！?朱熹：《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬(wàn)善，皆天之所予，不勞人妝點(diǎn)。”(《陸九淵集-語(yǔ)錄下》)王陽(yáng)明則進(jìn)一步闡述和發(fā)揮了“良知”說(shuō)：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無(wú)間于圣賢，天下古今之所同也?！切闹倔w，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！?《王陽(yáng)明全集》卷一《傳習(xí)錄》)這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯(lián)系。

孔子及其儒家認(rèn)為仁包括所有美德，仁是其他道德規(guī)范和道德范疇的總綱，也是其他優(yōu)秀道德品質(zhì)的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現(xiàn)著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時(shí)又都可以歸結(jié)于“仁”。

子張問(wèn)仁時(shí)，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣?！?《論語(yǔ)-陽(yáng)貨》)；樊遲問(wèn)仁時(shí)，孔子回答說(shuō)：“愛(ài)人”(《論語(yǔ)?顏淵》)，還有一次孔子回答說(shuō)：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語(yǔ)-子路》)。他還說(shuō)：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語(yǔ)-學(xué)而》)“仁者必有勇”(《論語(yǔ)?憲問(wèn)》)，又說(shuō)“剛、毅、木、訥近仁”(《論語(yǔ)-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導(dǎo)的地位。正如朱熹所說(shuō)：“百行萬(wàn)善總于五常，五常又總于仁。”(朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之。”(同上)這些都說(shuō)明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統(tǒng)攝其他諸德，其他各項(xiàng)道德規(guī)范、道德范疇，以及道德境界和道德品質(zhì)，都是“仁”的原則的具體展開(kāi)和體現(xiàn)。

《論語(yǔ)》載：“顏淵問(wèn)仁。子日：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請(qǐng)問(wèn)其目?！尤眨骸嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”’(《論語(yǔ)-顏淵》)在孔子看來(lái)，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽(tīng)，不合禮的話不說(shuō)，不合禮的事不做。一個(gè)人如果沒(méi)有仁愛(ài)之心，是不能實(shí)行和達(dá)到禮的要求的。這說(shuō)明，禮的具體形式是由仁的內(nèi)在要求所規(guī)定的，離開(kāi)了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內(nèi)在的要求，禮是外在的表現(xiàn)，二者互為表里，密不可分。如果說(shuō)仁是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮則是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的方法和途徑。仁是禮的基礎(chǔ)，禮作為人與人之間的關(guān)系在制度上禮節(jié)上的具體要求和規(guī)定，必須建立在內(nèi)在的仁愛(ài)的基礎(chǔ)之上，依禮而行是仁的根本要求。

儒家將“仁”運(yùn)用于社會(huì)政治領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)“為政以德”，構(gòu)成了其仁政、禮治的政治模式?？鬃诱f(shuō)：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見(jiàn)蹈而死者矣，未見(jiàn)蹈仁而死者也?！?《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》)在他看來(lái)，百姓對(duì)于仁德的需要，超過(guò)了對(duì)于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒(méi)有因?qū)嵭腥实露赖??？鬃舆€說(shuō)：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動(dòng)之不以禮，未善也?！?《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》)這些都說(shuō)明和強(qiáng)調(diào)了仁政禮治的重要。孟子發(fā)展了仁政的思想，進(jìn)一步肯定和強(qiáng)調(diào)了仁德對(duì)于為政者及其治理國(guó)政的重要。他說(shuō)：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！?《孟子?離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子?梁惠王》)，并主張“德教”，強(qiáng)調(diào)“善教”，“德教溢乎四?！?《孟子?離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之?！?《孟子?盡心上》)荀子還在仁政方面發(fā)展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說(shuō)：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！?《荀子?勸學(xué)》)“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也?！?《荀子?議兵》)這些觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)，都是仁的思想原則在社會(huì)政治生活領(lǐng)域的推廣和運(yùn)用。就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規(guī)范和范疇的關(guān)系來(lái)看，仁與這些道德規(guī)范和范疇也是緊密聯(lián)系的，而且“仁”具有更為根本的意義?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語(yǔ)?學(xué)而》)《禮記?儒行》中說(shuō)：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁貌也。言談?wù)?，仁之文也。歌?lè)者，仁之和也。分散者，仁之施也?！薄睹献印分卸嗵幷摷叭逝c義的關(guān)系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子?告子上》)二程說(shuō)：“故仁，所以能恕，所以能愛(ài)，恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也?！?《二程集?遺書》卷十五)朱熹說(shuō)：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛(ài)物，便是推廣到枝葉處?！?朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷六)可以說(shuō)，“仁”是儒家道德規(guī)范體系的基本原則，在其他道德規(guī)范和道德范疇中，都貫穿和體現(xiàn)著“仁”的要求。

朱熹說(shuō)：“‘人’字是以人身言之?！省钟猩?，是言人之生道也?！?《朱子語(yǔ)類》卷六十一)清代儒家學(xué)者戴震說(shuō)：“仁者，生生之德也?！?《孟子字義疏正》)李恭說(shuō)：“生生即仁也?！?《論語(yǔ)傳注問(wèn)?學(xué)而一》)近代學(xué)者康有為也說(shuō)：“仁……在天為生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬(wàn)物的“生生之德”。

儒家學(xué)者常以果實(shí)之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見(jiàn)仁矣?！?謝良佐：《語(yǔ)錄》)陳淳《北溪文集》載：“問(wèn)：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽(yáng)氣發(fā)處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實(shí)核內(nèi)，其中心皆日仁’?！痹寮覍W(xué)者方逢辰說(shuō)：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬(wàn)物皆備于我。而天地之所以生生者，實(shí)寄吾性分之內(nèi)，天高地下，一日無(wú)人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者為仁，死者為不仁。’人心不仁，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之書，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人日存，日養(yǎng)，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長(zhǎng)短輕重心為甚，直指人之識(shí)痛癢有知覺(jué)處示之，非便以知覺(jué)痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。”(《石峽書院講義》)仁愛(ài)之心是人之為人的根本，是人性的基礎(chǔ)，同時(shí)也只有堅(jiān)持和遵循仁愛(ài)的倫理原則，才能協(xié)調(diào)和處理好人與人、人與社會(huì)、人與自然之問(wèn)，以及上代人和下代人之問(wèn)的利益關(guān)系和矛盾沖突，保證人類世代的生生不息和持續(xù)發(fā)展。

正是從這一思想觀點(diǎn)出發(fā)，儒家既強(qiáng)調(diào)從血緣關(guān)系中引申出來(lái)的“親親之愛(ài)”，但又不限于親親之愛(ài)，而是要求從親親之愛(ài)出發(fā)，推己及人，將仁愛(ài)的思想情懷推及到全體社會(huì)成員乃至于世間萬(wàn)物，即“泛愛(ài)眾”(《論語(yǔ)?學(xué)而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子?盡心上》)，就是說(shuō)要由親愛(ài)自己的親人進(jìn)而仁愛(ài)百姓，由仁愛(ài)百姓進(jìn)而愛(ài)惜萬(wàn)物?？涤袨橐舱f(shuō)：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛(ài)物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛(ài)物，此自然之次序，無(wú)由躐等也，終于愛(ài)物，則與佛同矣，然其道不可易矣?！?康有為：《大同書辛部?四禁》)從仁的原則出發(fā)，就應(yīng)不止于親親之愛(ài)，而是應(yīng)由“親親”擴(kuò)展于“仁民”乃至于“愛(ài)物”。

儒家提出“仁者愛(ài)人”，要求在實(shí)踐“仁”的過(guò)程中首先要做到“愛(ài)人”?！叭省钡牡赖略瓌t在社會(huì)生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關(guān)系、道德氛圍和社會(huì)環(huán)境的基礎(chǔ)和條件。就人與人的關(guān)系而言，除了親人問(wèn)的“親親之愛(ài)”外，還有與其他人的其他性質(zhì)、其他形式的愛(ài)。

如儒家所說(shuō)的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛(ài)心的一種表現(xiàn)形式。孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心……今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心――非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！?《孟子?孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛(ài)之心的心理依據(jù)和主要內(nèi)容。這種仁愛(ài)之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛(ài)”，“流惠于邑”、“推恩于國(guó)”、“錫類于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉(xiāng)者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國(guó)，則仁益遠(yuǎn)矣；能錫類于天下，仁已至矣?！?康有為：《長(zhǎng)興學(xué)記》)儒家還根據(jù)所“愛(ài)”的遠(yuǎn)近廣狹，將仁愛(ài)之心區(qū)分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛(ài)近以及遠(yuǎn)，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子?！?劉向：《說(shuō)苑?貴德》)

儒家認(rèn)為，“愛(ài)人”是人們?cè)趯?shí)踐“仁”的過(guò)程中的首要的指導(dǎo)思想和道德要求?！八^仁者，愛(ài)人也……仁莫大于愛(ài)人”(《淮南子?泰族訓(xùn)》)。朱熹說(shuō)：“仁者，愛(ài)之理；愛(ài)者，仁之事。仁者，愛(ài)之體；愛(ài)者，仁之用?！?朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷二十)“仁之發(fā)處自是愛(ài)”(朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九十五)?！叭省钡母疽蠛途駥?shí)質(zhì)即是“愛(ài)人”，“愛(ài)人”是“仁”的體現(xiàn)和具體運(yùn)用。按照仁的原則，所謂“愛(ài)人”就是以愛(ài)己之心愛(ài)人，在處理個(gè)人與他人的關(guān)系時(shí)，要設(shè)身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當(dāng)他人需要關(guān)心和幫助的時(shí)候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說(shuō)：“仁之法，在愛(ài)人，不在愛(ài)我……人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁?！?董仲舒：《春秋繁露?仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛(ài)之心對(duì)待和關(guān)愛(ài)他人，而不是自愛(ài)；一個(gè)人如果不能使別人得到他的愛(ài)，雖然他非常愛(ài)自己，也不能說(shuō)其行為是合乎仁愛(ài)原則的。所以，張載強(qiáng)調(diào)：“以愛(ài)己之心愛(ài)人則盡仁。”(《張載集?正蒙?中正》)在人與人之間的關(guān)系以及廣泛的社會(huì)生活中，以“愛(ài)人”作為人與人之間關(guān)系的紐帶，做到愛(ài)人如愛(ài)己，人與人之間的關(guān)系即可友善融洽，整個(gè)社會(huì)也就穩(wěn)定和諧。

第7篇：儒家思想的意義范文

關(guān)鍵詞 跆拳道 禮儀 儒家思想

中圖分類號(hào)：G886 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)：A 文章編號(hào)：1009-9328（2012）05-000-02

跆拳道是一項(xiàng)內(nèi)外雙修的體育項(xiàng)目。跆拳道的禮儀有內(nèi)外兩種表現(xiàn)形式，一種是外在的表現(xiàn)形式，是以行禮的方式來(lái)表現(xiàn)出來(lái)的，另外一種是內(nèi)在的表現(xiàn)形式，是發(fā)自內(nèi)心的一種表現(xiàn)形式，表現(xiàn)出了人的自身修養(yǎng)。跆拳道的“道”字，意為人生的正確道路，是技術(shù)方法和精神的修煉。跆拳道禮儀與我國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)道德相似，練習(xí)者可以不斷的從中吸取營(yíng)養(yǎng)和智慧，形成一種道德思想觀念。將跆拳道運(yùn)動(dòng)的禮儀教育與我國(guó)的傳統(tǒng)道德思想聯(lián)系在一起，對(duì)提高全民族的思想素質(zhì)和文化素質(zhì)有著十分積極的促進(jìn)作用。韓國(guó)的跆拳道更與我國(guó)的儒家思想有著相融合之處。韓國(guó)人最尊崇的就是儒家思想，最注意的就是禮儀的培養(yǎng)。韓國(guó)人用儒家思想規(guī)范著跆拳道禮儀，儒家思想對(duì)跆拳道禮儀修養(yǎng)的形成也產(chǎn)生了重要影響。

一、跆拳道禮儀

跆拳道的禮儀是指練習(xí)者從內(nèi)心深處溢出的自然的表現(xiàn)在人的行為上的、高尚的、有價(jià)值的舉動(dòng)。跆拳道練習(xí)者在學(xué)習(xí)技術(shù)訓(xùn)練之前，首先要學(xué)習(xí)的是跆拳道的禮儀知識(shí)。只有懂得了跆拳道的禮儀知識(shí)，才可以練好跆拳道，從而達(dá)到最高境界。跆拳道禮儀的學(xué)習(xí)對(duì)于一個(gè)跆拳道練習(xí)者非常重要：謙虛和正確的言語(yǔ)，忍讓和友好的態(tài)度，虛心和好學(xué)的作風(fēng)，是跆拳道練習(xí)者應(yīng)當(dāng)遵循的重要禮儀。跆拳道的基本禮儀常規(guī)分有站姿、跨立、坐姿、敬禮（向國(guó)旗敬禮、個(gè)人敬禮和相互敬禮）、以及不同場(chǎng)合的禮儀程序，有著不同的要求和形式。進(jìn)行嚴(yán)格的禮儀、精神和行為規(guī)范的教育，是跆拳道運(yùn)動(dòng)重要而必修的內(nèi)容；是跆拳道精神的基本體現(xiàn)，是所有跆拳道修煉者發(fā)自內(nèi)心的對(duì)跆拳道的尊崇與敬意。作為一個(gè)以對(duì)抗為表現(xiàn)形式的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，在訓(xùn)練比賽中，無(wú)論對(duì)抗程度如何激烈，它始終是一個(gè)載體，承載的是跆拳道博大精深的文化內(nèi)涵，它始終是一種形式，是修身養(yǎng)性和完善人格的過(guò)程。通過(guò)這種形式來(lái)達(dá)到提高運(yùn)動(dòng)技術(shù)水平，磨練意志品質(zhì)的目的。

二、跆拳道與儒家思想的關(guān)系

跆拳道在發(fā)展過(guò)程中融入了很多儒家思想的優(yōu)秀傳統(tǒng)，它講究“以禮始，以禮終”，在練習(xí)始終貫穿各種相應(yīng)的禮儀要求。跆拳道的道，是儒家的道，一種從修身后齊天下的道。無(wú)論從跆拳道最早的產(chǎn)生以及后期的整理發(fā)展，它最開(kāi)始產(chǎn)生以及存在的目的，就是以武止戈平天下。儒家的文化也如此，都是以文為工具，兩者的方式是一樣的，只是手段不同。儒家文化主要宣揚(yáng)的是政治功能，也就有了“半部論語(yǔ)治天下”，此乃大儒。即使沒(méi)有如此眼光和能力的，也可以通過(guò)論語(yǔ)來(lái)“修身”，就是不能治天下的，就拿它來(lái)治自己。跆拳道是一樣的，跆拳道已不再成為治國(guó)的一種手段，但通過(guò)練習(xí)，也是一種對(duì)自己的提高和修行，我們也可以利用這些來(lái)修身。如果說(shuō)任何一種體育運(yùn)動(dòng)都有一種文化作為精神層面的支持的話，跆拳道的文化，也是一種準(zhǔn)儒家文化，或者說(shuō)是一種韓國(guó)式的儒家文化。

三、儒家思想對(duì)跆拳道禮儀的影響

（一）儒家倫理觀對(duì)跆拳道道義的影響

儒家文化屬于倫理道德型文化，不論先秦儒家，還是兩漢儒學(xué)、魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)，其基本價(jià)值在于倫理?！暗乐缘拢R之以禮”，把道德教化置于首位，這是儒家的特點(diǎn)。跆拳道是一項(xiàng)搏擊格斗類的體育項(xiàng)目，屬于重競(jìng)技體育。如果不加強(qiáng)思想道德的教育，勢(shì)必會(huì)引起一些不良的后果和負(fù)面的影響，對(duì)他人和自己造成一定的傷害。練習(xí)跆拳道要內(nèi)修精神、性情，外修技術(shù)、身體。培養(yǎng)練習(xí)者堅(jiān)韌的意志品質(zhì)和忍讓謙虛的美德。跆拳道本身就強(qiáng)調(diào)“學(xué)藝先學(xué)禮，習(xí)武必明德”的武禮、武德要求，并倡導(dǎo)“以禮始，以禮終”的尚武精神。跆拳道本身還蘊(yùn)藏著一種精神追求和道理，并且包含著強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)精神和為正義而獻(xiàn)身的崇高精神。教練應(yīng)告訴學(xué)生跆拳道不僅是一項(xiàng)具有較強(qiáng)攻擊力的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，也是一種精美的形體藝術(shù)和行之有效的強(qiáng)體健身方法，使學(xué)生在練習(xí)跆拳道時(shí)更注重精神和性情的修養(yǎng)，提高學(xué)生思想道德的品質(zhì)。

（二）儒家內(nèi)外觀對(duì)跆拳道禮儀的影響

體用合一，明體達(dá)用，內(nèi)圣外王的統(tǒng)一，是正統(tǒng)儒學(xué)的一貫主張。人們習(xí)慣于按天人合一，把人體視為大地的一部分，身心一天地，天地我身心，注重和諧，講究整體和全局的把握。學(xué)習(xí)跆拳道的同時(shí)也是對(duì)跆拳道的認(rèn)知過(guò)程，這種認(rèn)知過(guò)程就是對(duì)文化素質(zhì)的提高。朝鮮半島是我國(guó)的友好鄰邦，我國(guó)的傳統(tǒng)歷史文化對(duì)朝鮮文化的影響是非常深刻的，跆拳道禮儀修養(yǎng)也不例外。從項(xiàng)目本身可以看出跆拳運(yùn)動(dòng)的精神實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和我國(guó)的傳統(tǒng)文化具有非常大的相融性，特別是我國(guó)的道家思想和儒家思想在這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)的“體”“用”兩方面表現(xiàn)的淋漓盡致，可以說(shuō)跆拳道運(yùn)動(dòng)的禮儀修養(yǎng)中蘊(yùn)藏著中國(guó)古文化修養(yǎng)中“內(nèi)用黃老，外用儒求”的深刻涵義，以道家為“體”，以儒家為“用”形成了強(qiáng)大的生命動(dòng)力。

（三）儒家中庸觀對(duì)跆拳道禮儀的影響

“樂(lè)而不，哀而不傷”，“溫柔敦厚”，“中和為美”是儒學(xué)的主旋律。鮮明地透射出重人格力量的傾向。斗技之中的跆拳道，不僅可培育勇猛的人，而且還可以培養(yǎng)無(wú)比的統(tǒng)率力，這種統(tǒng)率力和膽識(shí)，不只可增加自信，而還可以維持心理上的安定感而不易受到環(huán)境的影響。除此之外，還可產(chǎn)生態(tài)度毅然的忍耐力，并由忍耐而產(chǎn)生謙讓態(tài)度提高個(gè)人修養(yǎng)。謙讓不但可借犧牲的精神維持共同秩序，進(jìn)而建立秩序井然的社會(huì)，同時(shí)，也因而可以開(kāi)創(chuàng)不卑不屈的社會(huì)奉獻(xiàn)者應(yīng)該具有的明朗個(gè)性，換句話說(shuō)，跆拳道是造就一個(gè)人優(yōu)異品性的根源，又是愛(ài)國(guó)的根基。儒家中庸觀影響著跆拳道練習(xí)者的禮儀修養(yǎng)，進(jìn)而有利于創(chuàng)建和諧社會(huì)。

四、小結(jié)

統(tǒng)治了中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)的正統(tǒng)思想——儒家思想（精神）是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。它特重人的品德修養(yǎng)，主張“仁、義、禮、智、信、讓”。跆拳道運(yùn)動(dòng)也要求練習(xí)者不僅要學(xué)習(xí)跆拳道的技術(shù)，更注重對(duì)跆拳道的禮儀、道德修養(yǎng)的學(xué)習(xí)與遵從，每一次練習(xí)都要求“以禮始，以禮終”，訓(xùn)練始終要在充滿“尚禮”和“仁愛(ài)”的氛圍中進(jìn)行，并將“智、仁、信、勇、嚴(yán)”作為人生信條，除了在道館和訓(xùn)練中要講究禮儀，在日常生活中也要求以禮待人，這是跆拳道對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)揚(yáng)。尤其對(duì)跆拳道初學(xué)者的教育，要讓他們認(rèn)識(shí)到跆拳道的禮儀教育是跆拳道教學(xué)與訓(xùn)練不可或缺的重要組成部分，是每個(gè)練習(xí)者的必修之課。因?yàn)轷倘赖淖谥际牵洪_(kāi)發(fā)人的智力、體力與精神的潛能，增強(qiáng)人的信心、勇氣和正義感，陶冶人的情操，磨練人的意志，振奮人的精神。競(jìng)技體育競(jìng)爭(zhēng)激烈殘酷，而跆拳道搏擊格斗中體現(xiàn)出來(lái)的殘酷性更烈。正因?yàn)樗浅埧?，故必須以“禮”為先導(dǎo)，這是跆拳道對(duì)儒家精神的又一種詮釋。

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第8篇：儒家思想的意義范文

一、鄉(xiāng)鎮(zhèn)統(tǒng)計(jì)工作存在的問(wèn)題

(一)人員缺乏 隊(duì)伍不穩(wěn)定

目前撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)改革以及鄉(xiāng)鎮(zhèn)機(jī)構(gòu)改革，使農(nóng)村基層統(tǒng)計(jì)工作發(fā)生了很大變化，由于撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)使新鄉(xiāng)鎮(zhèn)都由以前兩個(gè)以上鄉(xiāng)鎮(zhèn)合并而成，在地域、服務(wù)對(duì)象、經(jīng)濟(jì)總量等方面均有大幅度的增加，統(tǒng)計(jì)工作量也成倍增加，工作任務(wù)更加繁重。撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)時(shí)還由于準(zhǔn)備工作不充分，領(lǐng)導(dǎo)工作沒(méi)經(jīng)驗(yàn)以及人員的變化產(chǎn)生了資料交接不全，統(tǒng)計(jì)數(shù)字不能銜接等問(wèn)題。同時(shí)由于鄉(xiāng)鎮(zhèn)機(jī)構(gòu)改革機(jī)構(gòu)設(shè)置變化，使本來(lái)就似有似無(wú)的統(tǒng)計(jì)站消失的無(wú)影無(wú)蹤?；】h原來(lái)的統(tǒng)計(jì)工作都是由鄉(xiāng)統(tǒng)計(jì)站或農(nóng)經(jīng)站承擔(dān)。改革以后統(tǒng)計(jì)站被取消，農(nóng)經(jīng)站工作被弱化，只是在農(nóng)業(yè)綜合服務(wù)中心或綜合服務(wù)大廳設(shè)一個(gè)崗位,個(gè)別鄉(xiāng)鎮(zhèn)沒(méi)有崗位沒(méi)有工作人員，更談不上專職的統(tǒng)計(jì)人員了，每年的統(tǒng)計(jì)工作臨時(shí)找人作一天報(bào)表就完事了。統(tǒng)計(jì)工作人員的缺失和工作隊(duì)伍的不穩(wěn)定造成了統(tǒng)計(jì)資料的遺失，統(tǒng)計(jì)數(shù)字不能銜接，統(tǒng)計(jì)人員業(yè)務(wù)素質(zhì)不高等現(xiàn)象，嚴(yán)重影響了統(tǒng)計(jì)工作的及時(shí)性、準(zhǔn)確性和全面性。

(二)統(tǒng)計(jì)方法制度改革滯后，不適應(yīng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要

縣鄉(xiāng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的多元化，要求統(tǒng)計(jì)工作做相應(yīng)的變化，而多年來(lái)，農(nóng)村統(tǒng)計(jì)制度一成不變，相應(yīng)的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展卻今非昔比，一方面現(xiàn)行的農(nóng)村統(tǒng)計(jì)制度只反映農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展概貌，不能反映符合農(nóng)村經(jīng)濟(jì)日新月異發(fā)展深層次內(nèi)容，滿足不了微觀要求，另一方面各職能部門為滿足需要，在站所都設(shè)有統(tǒng)計(jì)人員直線上報(bào)，造成成了各行其事，缺乏報(bào)表整合和綜合審核，使有限資源被浪費(fèi)內(nèi)耗。再者農(nóng)業(yè)統(tǒng)計(jì)許多指標(biāo)季節(jié)性較強(qiáng)，產(chǎn)前統(tǒng)計(jì)帶有預(yù)計(jì)性，產(chǎn)后統(tǒng)計(jì)卻對(duì)產(chǎn)前統(tǒng)計(jì)不允許做較大調(diào)整或改動(dòng)，而實(shí)際的情況有時(shí)卻有很大的出入。這既不能反映農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)進(jìn)度，更凸現(xiàn)出統(tǒng)計(jì)制度和統(tǒng)計(jì)報(bào)表呆板，不適應(yīng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要。

(三)領(lǐng)導(dǎo)重視不夠，工作無(wú)組織保證

每一項(xiàng)工作的正常開(kāi)展都離不開(kāi)各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的大力支持。作為一項(xiàng)關(guān)系到各級(jí)政府正確政策提供參考并反映工作成效的統(tǒng)計(jì)工作，有一個(gè)現(xiàn)象就是越往基層越不重視，表現(xiàn)在組織保障方面既沒(méi)有機(jī)構(gòu)又無(wú)專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)，在領(lǐng)導(dǎo)方面視統(tǒng)計(jì)工作為只滿足上級(jí)部門需求，日常工作只是一個(gè)年終報(bào)表。對(duì)于統(tǒng)計(jì)工作的重視停留在對(duì)年終報(bào)表上：就是報(bào)表的數(shù)據(jù)一定要達(dá)到并超過(guò)鄉(xiāng)鎮(zhèn)與縣委縣政府簽訂的目標(biāo)責(zé)任書上的數(shù)字。平時(shí)安排鄉(xiāng)鎮(zhèn)統(tǒng)計(jì)工作人員從事一些無(wú)關(guān)統(tǒng)計(jì)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)其它工作。在統(tǒng)計(jì)人員方面，人、財(cái)、物都在鄉(xiāng)鎮(zhèn)，絕對(duì)服從鄉(xiāng)鎮(zhèn)領(lǐng)導(dǎo)安排，工作多而復(fù)雜。而近年來(lái)各種統(tǒng)計(jì)調(diào)查、普查任務(wù)越來(lái)越多，統(tǒng)計(jì)指標(biāo)越來(lái)越細(xì)。鄉(xiāng)鎮(zhèn)統(tǒng)計(jì)人員身兼數(shù)職，一年到頭忙的團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)，根本就沒(méi)有足夠的時(shí)間和精力從事統(tǒng)計(jì)工作，從而影響了統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)的質(zhì)量和數(shù)據(jù)報(bào)送的及時(shí)性。

(四)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)處理手段落后，信息化建設(shè)進(jìn)展緩慢

在一定程度上，基層統(tǒng)計(jì)人員的工作只局限于一種簡(jiǎn)單的報(bào)表收集和初級(jí)數(shù)據(jù)匯總整理，而忽視了統(tǒng)計(jì)分析和綜合服務(wù)的職能。造成這一現(xiàn)象的原因主要是：一方面基層統(tǒng)計(jì)人員少，而各種統(tǒng)計(jì)調(diào)查過(guò)多，個(gè)人承擔(dān)的工作過(guò)重，無(wú)暇開(kāi)展統(tǒng)計(jì)服務(wù)；另一方面，部分基層統(tǒng)計(jì)人員業(yè)務(wù)素質(zhì)偏低，缺乏應(yīng)有的綜合分析能力和必要的專業(yè)知識(shí)。鄉(xiāng)鎮(zhèn)的統(tǒng)計(jì)工作是分散的，各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)統(tǒng)計(jì)分別由不同的統(tǒng)計(jì)人員承擔(dān)，沒(méi)有專職的統(tǒng)計(jì)人員對(duì)全鄉(xiāng)鎮(zhèn)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展情況進(jìn)行綜合統(tǒng)計(jì)和分析，提供的材料往往是片面的、膚淺的，滿足不了鄉(xiāng)鎮(zhèn)黨委、政府對(duì)全鄉(xiāng)鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)全面分析的要求。

(五)統(tǒng)計(jì)事業(yè)經(jīng)費(fèi)嚴(yán)重不足，基層工作人員積極性下降

大部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)財(cái)政、民政、土管、計(jì)生等工作人員均有工作津貼和工作經(jīng)費(fèi)，而統(tǒng)計(jì)部門因自身經(jīng)費(fèi)嚴(yán)重不足，沒(méi)有能力給基層統(tǒng)計(jì)人員予以補(bǔ)助，統(tǒng)計(jì)人員沒(méi)有任何補(bǔ)貼，也沒(méi)有事業(yè)經(jīng)費(fèi)，更談不上什么福利待遇了，甚至連出差的差旅費(fèi)都要自己承擔(dān)。很多鄉(xiāng)鎮(zhèn)的統(tǒng)計(jì)工作，還處于八十年代的手抄，算盤，計(jì)算器什么的，工作量很大，與社會(huì)的進(jìn)步嚴(yán)重脫節(jié)，絕大多數(shù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)未對(duì)統(tǒng)計(jì)工作配備電腦等先進(jìn)的工作工具，就算極少數(shù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)配有電腦，它也是躺在那里“睡大覺(jué)”，既沒(méi)有必要的培訓(xùn)，又無(wú)運(yùn)轉(zhuǎn)經(jīng)費(fèi)，工作條件相對(duì)較差。而統(tǒng)計(jì)工作繁重而瑣碎工作又很清苦，使一些統(tǒng)計(jì)工作人員“身在曹營(yíng)心在漢”，調(diào)崗換崗需求近切。

(六)抗干擾能力弱，統(tǒng)計(jì)法律意識(shí)淡薄

鄉(xiāng)鎮(zhèn)統(tǒng)計(jì)人員業(yè)務(wù)上雖然受縣統(tǒng)計(jì)局指導(dǎo)，但人、財(cái)、物都?xì)w鄉(xiāng)鎮(zhèn)管理，因此，其工作縣局無(wú)法隨時(shí)監(jiān)管；另一方面，少數(shù)統(tǒng)計(jì)人員工作不實(shí)，作風(fēng)飄浮，不進(jìn)行調(diào)查研究，填報(bào)數(shù)據(jù)靠估計(jì)，缺乏統(tǒng)計(jì)工作應(yīng)有的嚴(yán)肅性。縣統(tǒng)計(jì)局向鄉(xiāng)鎮(zhèn)布置的報(bào)表，有的催要才能報(bào)，有的上報(bào)數(shù)據(jù)與實(shí)際情況相差很遠(yuǎn)。此外，對(duì)基層一級(jí)統(tǒng)計(jì)執(zhí)法檢查也不到位，《統(tǒng)計(jì)法》雖然已經(jīng)頒布2O多年了，但由于《統(tǒng)計(jì)法》規(guī)定只能對(duì)企事業(yè)組織違反統(tǒng)計(jì)法律法規(guī)的行為可以進(jìn)行經(jīng)濟(jì)處罰，而行政機(jī)關(guān)不在此列；因此，對(duì)鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府等行政單位的執(zhí)法檢查，往往是例行公事，走過(guò)場(chǎng)而已；這在很大程度上使得一些的統(tǒng)計(jì)違法行為，特別是在統(tǒng)計(jì)上弄虛作假的行為得不到有效遏制。

第9篇：儒家思想的意義范文

摘 要：自從漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒家思想即成為中國(guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，但在古代小說(shuō)的結(jié)晶――四大名著中卻鮮有體現(xiàn)?！端疂G傳》本來(lái)是要表現(xiàn)“忠”的，卻讓那些造反者的形象光彩照人；而《西游記》是以佛教思想為宗的；《紅樓夢(mèng)》就更不用說(shuō)了，寶玉對(duì)四書五經(jīng)天然反感，提起讀書應(yīng)舉就渾身不自在，可視作對(duì)儒家的反叛。只有在《三國(guó)演義》中，儒家思想體現(xiàn)得較為充分。

關(guān)鍵詞：儒家；三國(guó)；仁政思想

自從漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒家思想即成為中國(guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，但在古代小說(shuō)的結(jié)晶――四大名著中卻鮮有體現(xiàn)?！端瓽傳》本來(lái)是要表現(xiàn)“忠”的，卻讓那些造反者的形象光彩照人；而《西游記》是以佛老思想為宗的；《紅樓夢(mèng)》就更不用說(shuō)了，寶玉對(duì)四書五經(jīng)天然反感，提起讀書應(yīng)舉就渾身不自在，可視作對(duì)儒家的反叛。只有在《三國(guó)演義》中，儒家思想體現(xiàn)得較為充分。

一、《三國(guó)演義》的觀點(diǎn)立場(chǎng)與儒家文化

眾所周知，《三國(guó)演義》的基本觀點(diǎn)是“尊劉抑曹”，下面筆者試著追溯其源。《論語(yǔ)?侍坐章》中孔子面對(duì)學(xué)生各言其治國(guó)之志時(shí)，明確提出了“治國(guó)以禮”?！岸Y”就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)就是規(guī)則，是為規(guī)范各階層的行為而制定的制度。發(fā)展到后來(lái)就是“君君、臣臣、父父、子子”的正統(tǒng)觀念。

“尊劉抑曹”的言外之意就是天下乃漢家之天下，漢家即使不行，皇帝也該由姓劉的做，別人不能心懷不軌，則姓劉的是正統(tǒng)，別姓只是篡竊?；诖耍u草鞋的大耳郎因有皇族血統(tǒng)，便被人所尊奉，稱之為“皇叔”，自己也抓住一切機(jī)會(huì)，不厭其煩地四處宣揚(yáng)他是“中山靖王之后，孝景皇帝玄孫”，從而不斷積累自己的政治資本。也正因?yàn)槿绱?，兒子篡了漢家之位，有廓清道路嫌疑的曹操，雖然對(duì)國(guó)家穩(wěn)定做出重大貢獻(xiàn)，卻被罵為“漢賊”“奸雄”。

二、人物塑造與儒家文化

（一）諸葛亮

鄭振鐸先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“一部三國(guó)志通俗演義雖說(shuō)是敘述三國(guó)故事，其實(shí)只是一部‘諸葛孔明傳記’?！钡拇_，《三國(guó)演義》中最主要的人物不是劉備，也不是曹操或者孫權(quán)，而是諸葛亮。封建統(tǒng)治需要忠臣，遠(yuǎn)過(guò)于需要明主。鞠躬盡瘁死而后已的忠臣，不如熟知天文地理、過(guò)去未來(lái)無(wú)所不知、能文能武、足智多謀、呼風(fēng)喚雨的忠臣，更不如兩者相結(jié)合掌握大權(quán)的忠臣?！度龂?guó)演義》既然以蜀漢為正統(tǒng)，它就需要蜀國(guó)有這樣一個(gè)大人物。

第四十三回中說(shuō)他：“上可仰瞻于天文，下可俯察于地理，中可流澤于萬(wàn)民；治天下如磐石之安，立功名于青史之內(nèi)”，其形象也是“身長(zhǎng)八尺，面如冠玉，頭戴綸巾，身披Q氅，飄飄然有神仙之慨”，可以說(shuō)，他是儒家知識(shí)分子理想人格的化身。其表現(xiàn)有：

1.百折不撓，九死不悔的“殉道之儒”。儒家思想中，倡導(dǎo)積極入世。有感于劉備三顧茅廬的知遇之恩，他博望初戰(zhàn)，火燒新野，小試鋒芒；為和吳國(guó)結(jié)成聯(lián)盟，他只身赴吳，舌戰(zhàn)群儒，智激孫權(quán)、周瑜；劉備駕崩后，六出祁山，九伐中原，明知不可謂而為之，有種令人欽佩的殉道精神。

2.關(guān)心時(shí)事，積極入世的“奮進(jìn)之儒”。他高臥臥龍崗之時(shí)，就博覽群書，并且結(jié)交名士評(píng)古論今，談?wù)撎煜麓笫聻橐院蠓e極入世做準(zhǔn)備。如此，才能在劉備正式請(qǐng)教時(shí)，有了著名的“隆中對(duì)”。正式輔佐蜀漢之后，為復(fù)興漢室，成就霸業(yè)做了艱苦卓絕的努力，包括七擒孟獲，六出祁山，直到星落五丈原。

3.忠實(shí)守信的“誠(chéng)信之儒”。儒家思想中所追求的人格理想是成圣成賢，首先表現(xiàn)在道德修養(yǎng)上，要有至誠(chéng)至善的道德。《白帝城托孤》中劉備說(shuō)如果他的繼承者不成器的話，諸葛亮可以自立為成都之王，諸葛亮“汗流遍體、手足無(wú)措”，他只是想成為帝王師，并無(wú)篡位野心。劉備去世后，他政無(wú)巨細(xì)，事必躬親，真的做到了“鞠躬盡瘁，死而后已”。

4.神機(jī)妙算的“智慧之儒”。魯迅先生在《中國(guó)小說(shuō)史略》中評(píng)價(jià)說(shuō)“狀諸葛之多智而近妖”，確實(shí)，作者通過(guò)借東風(fēng)、草船借箭、三氣周瑜、智料華容道、巧擺八陣圖，智取成都，罵死王朗、空城計(jì)、七星燈、錦囊殺魏延等一系列傳奇故事，大力塑造了諸葛亮這個(gè)曠世奇才。

（二）關(guān)羽

孔子要求人“言忠信，行敬篤”，還說(shuō)“人而無(wú)信，不知其可”。孟子也說(shuō)：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。”而云長(zhǎng)最突出的人格特征就是“忠”。他還嫉惡如仇，有“上報(bào)國(guó)家，下黎庶”的抱負(fù)。他也忠肝義膽，殺惡霸、千里走單騎、華容道義釋曹操，真是“玉可碎不可改其志，竹可焚不可毀其節(jié)，身可殉名可垂于竹帛也。”他也勇猛無(wú)敵，斬華雄，斬顏良、誅文丑、過(guò)五關(guān)斬六將、刮骨療毒。

（三）劉備

1.仁德。玄德乃明君的典范。他出任定州中山府安喜縣尉時(shí)就“與民秋毫無(wú)犯，民皆感化”。新野理政，兒歌傳頌“新野牧，劉皇叔，自到此，民豐足”。每次潰逃之時(shí)，總是不忍棄百姓而去。在荊州之時(shí)，單福教他破解的盧馬妨主之法，他便忿然作色。

2.忠義。桃園結(jié)義其誓詞說(shuō)：“念劉備、關(guān)羽、張飛，雖然異姓，既結(jié)為兄弟，則同心協(xié)力，救國(guó)扶危；上報(bào)國(guó)家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死?；侍旌笸粒瑢?shí)鑒此心，背義忘恩，天人共戮！”安慰張飛時(shí)曾說(shuō)：“兄弟如手足，妻子如衣服。衣服破，尚可縫；手足斷，安可續(xù)?！笨芍^義字當(dāng)頭。

3.愛(ài)才。善于認(rèn)識(shí)人才，使用人才。正面的像三顧茅廬，得臥龍輔佐；反面如臨終告誡孔明，馬謖不堪大用。

由此可見(jiàn)，《三國(guó)演義》塑造的蜀漢英杰，正是儒家所追求的理想政治愿景，即仁君、賢臣、義友的組合。

三、儒家仁政思想貫穿始終