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第1篇：古代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：自然科學(xué) 詮釋學(xué) 自然科學(xué)詮釋學(xué)

Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.

Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science

自然科學(xué)的詮釋學(xué)問(wèn)題在兩個(gè)層面上一直都是一個(gè)有爭(zhēng)論的問(wèn)題：首先，自然科學(xué)究竟是不是詮釋學(xué)的？其次，如果是，它又如何是詮釋學(xué)的？在什么意義上是詮釋學(xué)的？在何種程度上是詮釋學(xué)的？

這里將跳過(guò)第一個(gè)層面的問(wèn)題，直接從歷史的角度切入第二個(gè)層面的問(wèn)題。在我們歷史地澄清了自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的以及它在什么意義上和在何種程度上是詮釋學(xué)的這樣的問(wèn)題之后，也自然對(duì)第一個(gè)層面的問(wèn)題給予了一個(gè)肯定的回答，而且是一個(gè)被清楚地澄清和界定了的肯定回答。

一、古代、中世紀(jì)以及文藝復(fù)興時(shí)期的詮釋學(xué)與自然科學(xué)

“詮釋學(xué)”一詞來(lái)源于赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯在希臘神話中作為諸神的一位信使，其任務(wù)是來(lái)往于諸神與凡人之間，給人翻譯和解釋諸神的消息和指示。由于神的旨意在許多情況下是通過(guò)自然現(xiàn)象來(lái)體現(xiàn)的，自然萬(wàn)物本身也都體現(xiàn)著諸神的到場(chǎng)，所以，古代的詮釋學(xué)也意味著通過(guò)自然現(xiàn)象來(lái)解釋神的消息和指示。又由于占卜等也是一種猜測(cè)神的旨意的技術(shù)，所以柏拉圖在《伊庇諾米篇》中把占卜術(shù)與詮釋學(xué)歸為一類。

在中世紀(jì)，詮釋學(xué)主要是圣經(jīng)詮釋學(xué)。不過(guò)，對(duì)圣經(jīng)的解釋也包含著對(duì)自然的解釋，因?yàn)樽匀槐徽J(rèn)為是上帝之手寫就的大書，被稱為“自然之書”?！白匀恢畷庇^念可以追溯到圣經(jīng)的經(jīng)文。在教父時(shí)期，許多神學(xué)家都發(fā)揮了圣經(jīng)中所包含的自然之書觀念。在中世紀(jì)，自然之書觀念則廣泛流行起來(lái)。

所以，古代和中世紀(jì)的詮釋學(xué)本來(lái)就沒(méi)有把自然排除在外，它因而包含著古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)，也可以說(shuō)，古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)作為對(duì)自然的解釋，本來(lái)就是詮釋學(xué)的。

這樣的詮釋學(xué)自然科學(xué)一直延續(xù)到近代科學(xué)革命時(shí)期。在文藝復(fù)興開(kāi)始的時(shí)候，這種自然科學(xué)甚至呈現(xiàn)出日益繁榮的局面，而且也正是這種繁榮才拉開(kāi)并推動(dòng)著科學(xué)革命的進(jìn)程。狄博斯說(shuō)：“盡管我們指出數(shù)學(xué)抽象和量化的出現(xiàn)對(duì)于近代科學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)是必不可少的，但這在當(dāng)時(shí)的意義似乎不如現(xiàn)在這么重要。對(duì)于當(dāng)時(shí)的許多人來(lái)說(shuō)，回復(fù)到‘真正的’神秘主義和自然法術(shù)似乎遠(yuǎn)為重要?！保╗1]，p156）

文藝復(fù)興時(shí)期的神秘主義和自然法術(shù)以當(dāng)時(shí)廣泛流行的赫爾默斯主義（Hermetism）為代表。這個(gè)赫爾默斯是一位被附會(huì)為埃及智者的人物，并被認(rèn)為是由費(fèi)奇諾（Ficino）所翻譯的《赫爾默斯全集》的作者。他是“在文藝復(fù)興時(shí)期的法術(shù)復(fù)興中最為重要的人物”（[2]，p.18）。赫爾默斯主義屬于新柏拉圖主義，它的最大特點(diǎn)是使用自然法術(shù)（包括煉金術(shù)和占星術(shù)等）來(lái)研究對(duì)自然的控制，把自然法術(shù)看作是真正的自然科學(xué)。在它看來(lái)，隱蔽著的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不僅是可以理解的，而且是可以解釋和運(yùn)用的，自然法術(shù)就是探討自然過(guò)程的最完美的科學(xué)。帕拉塞爾蘇斯及其學(xué)派的活動(dòng)就典型地代表著這個(gè)時(shí)期自然科學(xué)的自然法術(shù)特色。

以“自然法術(shù)”形式存在的文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)，不僅是要理解和解釋自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把這種神意和神秘力量運(yùn)用于人的實(shí)踐活動(dòng)之中。它與古老的詮釋學(xué)一樣，是“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應(yīng)用的技巧”的完整統(tǒng)一，屬于一種特殊的“實(shí)踐智慧”，所以也應(yīng)該屬于詮釋學(xué)的范圍。

另一方面，文藝復(fù)興時(shí)期的赫爾默斯主義與“自然之書”觀念有著密切的聯(lián)系，而從更早時(shí)期流傳下來(lái)的“自然之書”觀念，在文藝復(fù)興時(shí)期乃至整個(gè)科學(xué)革命時(shí)期都是自然科學(xué)的一個(gè)突出特征。

在文藝復(fù)興時(shí)期，《圣經(jīng)》和傳統(tǒng)自然哲學(xué)著作的權(quán)威一步步受到削弱，自然之書的重要性則越來(lái)越為自然科學(xué)家們所認(rèn)同。人們“拋開(kāi)蓋倫、阿維森那和亞里士多德的觀點(diǎn)，對(duì)自然進(jìn)行界定——它是由上帝親自書寫、制作并編輯起來(lái)的圖書館”，“每一塊土地都是自然之書的一頁(yè)，而那些想探究自然的人必須用雙腳踏在自然之書上”。（[3]，p195） 托馬斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的書中說(shuō)：“自然之書的智慧……吸引我們?nèi)ニ妓鱾ゴ蟮?、難以理解的上帝。我們會(huì)為他的偉大的作品而感到榮耀，因?yàn)楦鞣N天體的規(guī)則運(yùn)動(dòng)……各種元素的聯(lián)系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的詮釋學(xué)者在教導(dǎo)我們，上帝是它（他）們的動(dòng)力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現(xiàn)在它（他）們之中，并為它（他）們所證明?！保ㄞD(zhuǎn)引自[1]，p20。對(duì)照舊譯本做了稍許改動(dòng)）

作為近代物理學(xué)奠基人而為科學(xué)革命做出卓越貢獻(xiàn)的伽利略也沒(méi)有跳出自然之書的觀念。他認(rèn)為，我們能在上帝的所有工作中發(fā)現(xiàn)上帝的偉大，能在打開(kāi)著的宇宙書卷中讀到上帝的偉大，自然之書包含著深刻的無(wú)窮奧妙。對(duì)于神圣的自然之書，我們須使用神圣的數(shù)學(xué)予以解讀：“除非我們首先學(xué)會(huì)理解其語(yǔ)言并閱讀構(gòu)成它的字母，我們就不能理解這本書。”（[4]，pp237-238） 甚至牛頓也認(rèn)為自然是真實(shí)的天啟之源（[5]，pp232-3）。

二、從文藝復(fù)興到19世紀(jì)的自然科學(xué)和詮釋學(xué)

自然法術(shù)傳統(tǒng)和自然之書傳統(tǒng)的自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有疑問(wèn)的。但是，自文藝復(fù)興之后，自然科學(xué)和詮釋學(xué)分別朝著相反的方向發(fā)展。到了19世紀(jì)，自然科學(xué)與詮釋學(xué)已經(jīng)成為截然不同的兩種東西。

首先是自然科學(xué)經(jīng)過(guò)科學(xué)革命而擺脫了自然法術(shù)傳統(tǒng)，并逐漸遠(yuǎn)離了自然之書傳統(tǒng)。

持有自然之書觀念的開(kāi)普勒比較早地批判過(guò)赫爾默斯主義和自然法術(shù)；笛卡爾的主客二分、機(jī)械論和普遍數(shù)學(xué)思想則早在自然之書觀念和自然法術(shù)盛行的時(shí)候，就已經(jīng)在破壞著它們的基礎(chǔ)；伽利略在解讀自然之書的時(shí)候，由于拒絕“原因”解釋而僅僅使用數(shù)學(xué)描述，實(shí)際上也已經(jīng)在侵蝕著自然之書傳統(tǒng)，與自然法術(shù)更是風(fēng)馬牛不相及。牛頓曾全身心地從事煉金術(shù)研究，卻把有關(guān)煉金術(shù)的手稿都封存起來(lái)而不予以發(fā)表。這被人看作是一個(gè)象征：接下來(lái)的世紀(jì)將是神秘主義和自然法術(shù)被封存起來(lái)的世紀(jì)。

伽利略和牛頓已經(jīng)不再妄想追溯現(xiàn)象背后的本質(zhì)，自然界對(duì)于人類的理解而言始終是不透明的，甚至是永遠(yuǎn)也無(wú)法理解的。用外在描述方式來(lái)代替解釋方式并以此來(lái)說(shuō)明自然，由牛頓所定型的這種力學(xué)方法，自此之后迅速地?cái)U(kuò)展到物理學(xué)的其它領(lǐng)域，繼而又迅速地?cái)U(kuò)展到其它自然科學(xué)領(lǐng)域。到19世紀(jì)的時(shí)候，“實(shí)證的”自然科學(xué)已經(jīng)在各個(gè)方面取得了決定性的勝利。與此同時(shí)，自然之書觀念也逐漸地在科學(xué)家那里失去了市場(chǎng)。地質(zhì)學(xué)和生物學(xué)的革命向不變論提出了挑戰(zhàn)，這也使人們很難相信始終變化著的自然界仍然是上帝書寫的神圣之書。

另一方面，詮釋學(xué)自身在文藝復(fù)興以后的演變，也使得它越來(lái)越遠(yuǎn)離自然和自然科學(xué)。

在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，人們既展開(kāi)了對(duì)自然的研究，又開(kāi)展了宗教改革運(yùn)動(dòng)。就詮釋學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，宗教改革的最重要成就就是圣經(jīng)的世俗化。它把圣經(jīng)與古典作品同等對(duì)待，而這種同等對(duì)待就使得詮釋學(xué)逐漸成了對(duì)文本的一般性解釋方法。在18世紀(jì)，詮釋學(xué)從圣經(jīng)注釋方法發(fā)展為語(yǔ)文學(xué)方法論。到19世紀(jì)初期，施萊爾馬赫把詮釋學(xué)發(fā)展為關(guān)于理解和解釋的一門普遍科學(xué)或藝術(shù)，使之包容流傳下來(lái)的所有文本，而不只是那些古典的、權(quán)威的或神圣的文本。從此以后，自然法術(shù)就不再是詮釋學(xué)所關(guān)注的對(duì)象了，而自然之書觀念的衰退也使得自然這本大“書”不再被包含在詮釋學(xué)的“文本”之中了。

到19世紀(jì)中葉，自然科學(xué)的“實(shí)證性”和有效性給人文科學(xué)提出嚴(yán)重的挑戰(zhàn)：人文科學(xué)的科學(xué)性和有效性何在？為了給人文科學(xué)奠定基礎(chǔ)，使之成為名副其實(shí)的科學(xué)，并同時(shí)與自然科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，狄爾泰進(jìn)一步把詮釋學(xué)發(fā)展為人文科學(xué)的普遍方法論。在狄爾泰這里，人文科學(xué)是對(duì)世界的內(nèi)在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而這種理解所需要的程序、方法或技巧就是“解釋”（Auslegung）。由于生命和精神具有類似性和普遍性，所以人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)通過(guò)心理轉(zhuǎn)換就能夠進(jìn)行轉(zhuǎn)移，人也因而能夠進(jìn)入內(nèi)在的精神世界。正是這一點(diǎn)使得以關(guān)于理解和解釋的詮釋學(xué)為其方法論的人文科學(xué)具有了科學(xué)性和有效性。狄爾泰確實(shí)在一定意義上為人文科學(xué)爭(zhēng)得了自身的獨(dú)特地位，但是他的做法實(shí)際上也已經(jīng)默認(rèn)了實(shí)證科學(xué)的強(qiáng)勢(shì)地位，只是力爭(zhēng)這種實(shí)證科學(xué)不要再進(jìn)一步侵入到人文領(lǐng)域。同時(shí)，狄爾泰的詮釋學(xué)也由此確認(rèn)并強(qiáng)化了科學(xué)與人文的二分。

按照狄爾泰的說(shuō)法，自然科學(xué)的研究對(duì)象是可以直接觀察的、沒(méi)有目的的、自在的并受普遍必然自然法則所支配的物理事實(shí)，自然科學(xué)的研究方法是通過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)而把個(gè)別事例歸入一般規(guī)律之下，但詮釋學(xué)所探討的是對(duì)生命和精神的理解和解釋，而生命和精神是不可直接觀察的、有目的的、從事著價(jià)值判斷的、有傳統(tǒng)的和變化著的東西。狄爾泰的“理解”和“解釋”特指對(duì)所說(shuō)、所寫和所做的語(yǔ)言、文字、符號(hào)、遺跡和行為的把握，也就是對(duì)一般表達(dá)所包含的意義的把握。由此，自然科學(xué)對(duì)自然界的“說(shuō)明（Erklarung）”根本就不能是這樣的“理解”和“解釋”。“解釋”是闡釋性的、揭示性的，而“說(shuō)明”則是外在描述性的、因果性的。如果我們說(shuō)“理解自然”，那也只是一種形象化比喻。

所以，只要把詮釋學(xué)看作是純粹人文科學(xué)的方法論，并以實(shí)證主義的方式來(lái)看待自然科學(xué)，那么，自然科學(xué)就不可能是詮釋學(xué)的。

三、20世紀(jì)有關(guān)自然科學(xué)詮釋學(xué)的爭(zhēng)論

波普爾既不同意實(shí)證主義的科學(xué)觀，也不同意狄爾泰僅僅把詮釋學(xué)局限于人文科學(xué)領(lǐng)域。他認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)是對(duì)事物的一種譯解或注釋，是不可能不出錯(cuò)的；再者，知識(shí)絕不可能始于虛無(wú)，它總是起源于某些背景知識(shí)和某些問(wèn)題，所有的觀察都是滲透著理論的、有選擇性的，總是在一定的境況中去發(fā)現(xiàn)某種結(jié)果。另一方面，波普爾認(rèn)為，理解無(wú)疑是人文科學(xué)的目的，但同時(shí)也是自然科學(xué)的目的。人類和自然之間沒(méi)有不可逾越的鴻溝，愛(ài)因斯坦對(duì)宇宙實(shí)在的理解與人文科學(xué)中的理解至少有四點(diǎn)相似：“（1）如同我們由于共有的人性而去理解別人，我們可以因?yàn)樽约菏亲匀坏囊徊糠侄ダ斫庾匀弧＃?）如同我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因?yàn)樽匀灰?guī)律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規(guī)律。這幾乎是所有的大科學(xué)家（至少是從阿那克西曼德以來(lái)，如果不提赫西俄德、希羅多德的話）的自覺(jué)愿望；而這種愿望至少首先在牛頓、以后在愛(ài)因斯坦的引力學(xué)說(shuō)里得到某種暫時(shí)的滿足。（3）愛(ài)因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學(xué)相同的意義——試圖按我們理解一件藝術(shù)作品的方式去理解自然界，把它當(dāng)作一種創(chuàng)造。（4）自然科學(xué)里有這種情況：人們意識(shí)到自己全部的理解活動(dòng)最后歸于失敗——這一點(diǎn)人文科學(xué)家進(jìn)行過(guò)許多討論；而且被歸咎于其他人的‘異己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個(gè)完整、真實(shí)的東西時(shí)的不可避免的過(guò)分簡(jiǎn)化?！保╗6]，pp194-5）

所以，波普爾反對(duì)“把理解的方法說(shuō)成是人文科學(xué)的特點(diǎn)，說(shuō)成是我們用以區(qū)別人文科學(xué)與自然科學(xué)的標(biāo)志”，認(rèn)為持這種觀點(diǎn)的人完全是把實(shí)證主義和科學(xué)主義看作是適合自然科學(xué)的唯一哲學(xué)。（[6]，p195）

波普爾的觀點(diǎn)對(duì)于自然科學(xué)詮釋學(xué)家來(lái)說(shuō)是令人高興的，但是波普爾對(duì)狄爾泰和實(shí)證主義者的否定是以樸素實(shí)在論為前提的，在認(rèn)識(shí)論方法論上又與其證偽主義觀點(diǎn)一樣犯了簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤。在上述引文中，他所談?wù)摰淖匀豢茖W(xué)實(shí)際上指的都是自然科學(xué)的基礎(chǔ)，他所列舉的科學(xué)家都是一流的大科學(xué)家。當(dāng)一流的大科學(xué)家探討自然科學(xué)的基礎(chǔ)性問(wèn)題的時(shí)候，實(shí)際上是作為哲學(xué)家在探討自然哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題，這些探討確實(shí)是詮釋學(xué)的。但是，大多數(shù)具體的自然科學(xué)研究并不總是每日每時(shí)地去研究這些宏大的問(wèn)題，并不總是連續(xù)不停地去提出新理論、證偽舊理論。[7] 庫(kù)恩就在自然科學(xué)的詮釋學(xué)問(wèn)題上糾正了波普爾的這種偏頗。

波普爾的詮釋學(xué)觀點(diǎn)是在批判狄爾泰等人的觀點(diǎn)中提出來(lái)的，庫(kù)恩則是在與Charles Taylor的直接辯論中明確提出其詮釋學(xué)觀點(diǎn)的①。Taylor持有與狄爾泰相似的看法，認(rèn)為人類行為的意義需要詮釋學(xué)的解釋，而自然現(xiàn)象則不需要這種解釋，如果說(shuō)它們具有某種意義，那其意義對(duì)于所有的文化來(lái)說(shuō)也都是一樣的。庫(kù)恩則認(rèn)為，同一個(gè)自然物體對(duì)于不同的文化或共同體來(lái)說(shuō)，其意義是不同的，我們今天的天體就與古希臘的天體不同，而且這兩種天體概念之間是不可通約的。這是因?yàn)殛P(guān)于自然界的概念都是為一種范式或一個(gè)共同體或一種文化所擁有的，從古希臘的范式到我們的范式，其中已經(jīng)發(fā)生了革命，我們和古希臘人生活于不同的世界之中。

由于任何時(shí)期的自然科學(xué)都是以其從事者所接納的一組概念為基礎(chǔ)的，這組概念又是歷史和文化的產(chǎn)物，必須運(yùn)用詮釋學(xué)的技巧才能讓非共同體成員加以接受。所以，庫(kù)恩把這組概念稱為科學(xué)的“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”（hermeneutic basis），實(shí)際上也是他以前所說(shuō)的“范式”。但是庫(kù)恩認(rèn)為，在有了這種“范式”或“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”之后，科學(xué)家所做的大部分工作——常規(guī)科學(xué)研究——?jiǎng)t通常不是詮釋學(xué)的，因?yàn)檫@些工作只是根據(jù)范式來(lái)解決難題。因而，庫(kù)恩的最終結(jié)論是，“盡管自然科學(xué)可能需要我所說(shuō)的一種詮釋學(xué)基礎(chǔ)，但是它們本身卻不是詮釋學(xué)的事業(yè)?！保╗8]，p133）

雖然庫(kù)恩在科學(xué)詮釋學(xué)問(wèn)題上得出了謹(jǐn)慎的、限制性的結(jié)論，但受到他本人極大影響的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們卻并沒(méi)有遵守他的限制。他們大都把庫(kù)恩的科學(xué)共同體概念加以引申和改造，把整個(gè)的自然科學(xué)，包括具體的科學(xué)知識(shí)甚至具體的數(shù)學(xué)知識(shí)和邏輯知識(shí)，都看作是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，并都看作是詮釋學(xué)的。不過(guò)，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家大都把自然科學(xué)詮釋學(xué)作為他們工作的前提，然后就全身心地投入到對(duì)自然科學(xué)的社會(huì)學(xué)分析之中了。但受到歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)強(qiáng)大影響的自然科學(xué)詮釋學(xué)家們則與之不同，他們不僅僅承認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而且還對(duì)自然科學(xué)展開(kāi)大量具體的考察和分析，分別從科學(xué)史、科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)交流、科學(xué)描述等不同的方面來(lái)揭示自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

綜上所述，自19世紀(jì)末期以來(lái)，關(guān)于自然科學(xué)詮釋學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)論，大致已經(jīng)出現(xiàn)四種不同的態(tài)度：受狄爾泰和實(shí)證主義影響的學(xué)者都否認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；波普爾在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域首先批判實(shí)證主義，把自然科學(xué)也看作是詮釋學(xué)的；庫(kù)恩通過(guò)科學(xué)革命和常規(guī)科學(xué)研究的區(qū)分，承認(rèn)自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，但否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家和自然科學(xué)詮釋學(xué)家則大都把“常規(guī)科學(xué)研究”也看作是詮釋學(xué)的。

通過(guò)前面的討論，可以說(shuō)完全否認(rèn)自然科學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)證主義觀點(diǎn)是站不住腳的。那么，對(duì)于近現(xiàn)代科學(xué)來(lái)說(shuō)，它又究竟如何是詮釋學(xué)的呢？是僅僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)具有詮釋學(xué)性質(zhì)，還是整個(gè)的自然科學(xué)都是詮釋學(xué)的？如果用庫(kù)恩的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這里爭(zhēng)論的焦點(diǎn)顯然就在于：“常規(guī)科學(xué)”究竟是不是詮釋學(xué)的？

四、存在論詮釋學(xué)與常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)

至此，有必要重新審視一下詮釋學(xué)本身的含義。實(shí)際上，詮釋學(xué)在20世紀(jì)已經(jīng)有了根本性的變革，已經(jīng)完全不是傳統(tǒng)意義上的那種詮釋學(xué)了。經(jīng)過(guò)海德格爾和加達(dá)默爾的根本性改造，詮釋學(xué)不僅是方法論的，它首先而且根本上就是存在論的（本體論的，ontological）。用希蘭（Patrick A. Heelan）的話說(shuō)，詮釋學(xué)已成為指向存在的“強(qiáng)詮釋學(xué)（strong hermeneutics）”，而不是僅指向狹義文本的“弱詮釋學(xué)（weak hermeneutics）”。（[9]）

海德格爾首先把詮釋學(xué)改造為此在詮釋學(xué)意義上的存在論詮釋學(xué)。此在詮釋學(xué)要展示的是作為此在的人的本己存在的意義、一般存在的意義以及在人的周圍世界中的非此在事物的意義，它也因此為認(rèn)識(shí)這些事物的科學(xué)提供基本的視域或方案。另一方面，此在詮釋學(xué)通過(guò)對(duì)人的生存的時(shí)間性和歷史性的展示，也為歷史科學(xué)（精神科學(xué)，人文科學(xué)）提供了可能性，因而在更深層次上也把狄爾泰的詮釋學(xué)包容了進(jìn)來(lái)。

作為此在詮釋學(xué)，存在論詮釋學(xué)的理解不是與“說(shuō)明”相并列的一種認(rèn)識(shí)方式，也不是要進(jìn)入他人的內(nèi)心世界。理解本身作為此在“在世”的一種基本方式，是構(gòu)成狄爾泰式“理解”和“說(shuō)明”之共同基礎(chǔ)的東西。存在論詮釋學(xué)的解釋也不是狄爾泰那作為方法和技巧的“解釋”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突開(kāi)的存在的種種可能性整理出來(lái)。這種解釋因而就具有理解的前結(jié)構(gòu)，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前視（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。這種“前結(jié)構(gòu)”是由事情本身所決定的，并構(gòu)成解釋者不言而喻的先見(jiàn)。

在海德格爾思想的后期，隨著他的Ereignis的轉(zhuǎn)向，其存在論詮釋學(xué)也隨之有了進(jìn)一步的含義，這就是突出強(qiáng)調(diào)對(duì)存在意義的聆聽(tīng)和歸屬，對(duì)Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格爾又在存在論層次上回復(fù)了詮釋學(xué)的某種古老的意義：詮釋學(xué)首先意味著“承載消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意義上”（[11]，p32）來(lái)使用“詮釋學(xué)”這個(gè)詞。

加達(dá)默爾遵循海德格爾的思路，把詮釋學(xué)進(jìn)一步變成系統(tǒng)的詮釋學(xué)哲學(xué)，并以此來(lái)揭示那“超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生”的東西（[12]，p4），也就是揭示“先見(jiàn)”、“權(quán)威”、“傳統(tǒng)”的合法性和重要性。

如果對(duì)存在論詮釋學(xué)加以簡(jiǎn)單概括的話，可以說(shuō)它有兩個(gè)基本要點(diǎn)：一是存在論詮釋學(xué)把理解、解釋、保存和運(yùn)用“存在的意義”看作是人之生存的本質(zhì)；二是存在論詮釋學(xué)旨在從人的生存或存在的角度，而不是僅僅從人的認(rèn)識(shí)方法的角度，去揭示人是如何理解、解釋、保存和運(yùn)用“存在的意義”的，亦即它是從人之生存整體的角度去揭示人追求存在意義的一般詮釋學(xué)處境的。

從第一點(diǎn)來(lái)看，由于對(duì)存在意義的追求是人之生存的本質(zhì)，所以它在本質(zhì)上體現(xiàn)于人的所有活動(dòng)之中，從而也體現(xiàn)于人的各種各樣的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，體現(xiàn)于自然科學(xué)的各種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中。由此，對(duì)自然科學(xué)基礎(chǔ)的研究與常規(guī)自然科學(xué)的研究，都在根本上隸屬于對(duì)存在意義的理解、解釋、保存和運(yùn)用，也因而都不可避免地帶有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

從第二點(diǎn)來(lái)看，在如何追求存在意義的問(wèn)題上，存在論詮釋學(xué)給我們展示出來(lái)的一般詮釋學(xué)處境是：不管是在哪一種生存活動(dòng)中——無(wú)論是日常的衣食住行活動(dòng)，還是政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、宗教活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)，也無(wú)論是實(shí)踐活動(dòng)，還是認(rèn)識(shí)活動(dòng)——人都是從已有的對(duì)存在的源始理解出發(fā)，去追求存在的意義的。由此，作為人的生存活動(dòng)之一的常規(guī)科學(xué)研究活動(dòng)，必然與自然科學(xué)的基礎(chǔ)性研究以及人的所有其他活動(dòng)一樣，作為本質(zhì)上對(duì)存在意義的追求，都同樣是從已有的對(duì)存在的源始理解出發(fā)的，具體來(lái)說(shuō)，都是從理解的“前結(jié)構(gòu)”或“先見(jiàn)”出發(fā)而進(jìn)行的一種“視域融合”。因而，常規(guī)科學(xué)研究無(wú)論如何也逃不出詮釋學(xué)的一般處境，它必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

當(dāng)然，常規(guī)科學(xué)研究是嚴(yán)密的、精確的、程序化的解題活動(dòng)，常規(guī)科學(xué)知識(shí)是體現(xiàn)在命題、定律和理論中的確定的、客觀的知識(shí)，它不是像人的主觀精神那樣流動(dòng)不居，它本身是主觀精神的客觀化和永久化。但是，常規(guī)科學(xué)知識(shí)正是以這些確定不變的形式，來(lái)長(zhǎng)久“保存”在科學(xué)研究中所獲得的有關(guān)實(shí)在的信息，進(jìn)而也長(zhǎng)久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意義。希蘭就認(rèn)為，“生活世界的意義場(chǎng)域不斷地被科學(xué)的理論活動(dòng)所精煉、替換或改變”，這恰恰顯示出科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。（[13]）

常規(guī)研究從一個(gè)方面說(shuō)無(wú)疑是一種實(shí)驗(yàn)研究，這種實(shí)驗(yàn)是通過(guò)對(duì)實(shí)在的控制和逼迫，而提取出有關(guān)實(shí)在的信息。但這種控制性和逼迫性的操作是在認(rèn)識(shí)過(guò)程中由原初的理解所必然衍變出來(lái)的，并歸根結(jié)底隸屬于對(duì)存在意義的理解。常規(guī)研究從另一個(gè)方面說(shuō)也無(wú)疑是一種數(shù)學(xué)研究。但這種數(shù)學(xué)研究正是由自然科學(xué)的“數(shù)學(xué)因素”所決定的，也就是說(shuō)，在為常規(guī)研究奠基的時(shí)候，那些基礎(chǔ)性的研究工作（比如伽利略的工作）事先從數(shù)學(xué)的角度為常規(guī)研究打開(kāi)了視域，提供了對(duì)存在意義的基本理解，具體的研究只能在這種理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行，只能活動(dòng)于這種數(shù)學(xué)的視域中，只能是一種數(shù)學(xué)研究。（[14]） 數(shù)學(xué)化的常規(guī)研究恰恰表明，其自身有一個(gè)數(shù)學(xué)化的“前結(jié)構(gòu)”，是對(duì)原初數(shù)學(xué)式理解的展開(kāi)、保存和運(yùn)用。

總之，從存在論詮釋學(xué)的角度看，常規(guī)科學(xué)研究作為人的一種生存活動(dòng)，必然歸屬于對(duì)存在意義的理解、解釋、保存和運(yùn)用，因而必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

五、自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的？

在我們揭示出常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)之后，有必要再進(jìn)一步指明其范圍和限度。這個(gè)范圍和限度就是：僅僅在存在論的意義上，常規(guī)科學(xué)才是詮釋學(xué)的。這同時(shí)也意味著：在方法論的意義上，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的。

方法論與存在論本來(lái)是不可絕對(duì)分開(kāi)的，任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)。但是，當(dāng)我們所說(shuō)“任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)”的時(shí)候，我們已經(jīng)表明方法論和存在論其實(shí)并不在同一個(gè)層次上，存在論是方法論的底層和基礎(chǔ)。這樣，當(dāng)常規(guī)科學(xué)在存在論上具有詮釋學(xué)性質(zhì)的時(shí)候，它在方法論上未必也保持其詮釋學(xué)性質(zhì)。實(shí)際上，它恰恰在方法論上失去了其詮釋學(xué)性質(zhì)。所謂在方法論上失去其詮釋學(xué)性質(zhì)，就是說(shuō)它的方法在整體上和細(xì)節(jié)上都失去了詮釋學(xué)的性質(zhì)，其方法不是詮釋學(xué)方法。詮釋學(xué)方法是一種哲學(xué)方法，哲學(xué)方法嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不是方法，也就是說(shuō)它不是那種程序化的和對(duì)象性的技巧。這樣，常規(guī)科學(xué)的數(shù)學(xué)方法和實(shí)驗(yàn)方法以及各種各樣的更為具體的方法，就其作為方法而言，都由于其程序化和對(duì)象性的特征而不屬于詮釋學(xué)，因而在方法論上不具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

到這里，我們就可以明白庫(kù)恩為什么要否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)了。他的否認(rèn)完全是從方法論的角度出發(fā)的，他完全沒(méi)有涉及存在論問(wèn)題。（庫(kù)恩的否認(rèn)還有另外一點(diǎn)考慮：他的范式和科學(xué)共同體概念有走向相對(duì)主義的可能性，而且事實(shí)上也確實(shí)導(dǎo)致了相對(duì)主義。這一方面引起了許多科學(xué)哲學(xué)家的批判，另一方面對(duì)于庫(kù)恩自己來(lái)說(shuō)也確實(shí)是出乎意料的。于是他對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)行了限制，并與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了某種妥協(xié)。在自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)問(wèn)題上，庫(kù)恩的這種限制和妥協(xié)就表現(xiàn)為僅僅承認(rèn)自然科學(xué)基礎(chǔ)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。）

至此，關(guān)于“自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的”這個(gè)問(wèn)題，我們除了進(jìn)行歷史的追述和廓清之外，又對(duì)近現(xiàn)代意義上的常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)進(jìn)行了專門分析。現(xiàn)在讓我們概述一下自然科學(xué)究竟如何是詮釋學(xué)的：

古代的、中世紀(jì)的和文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)，在詮釋學(xué)的最古老的意義上，即作為對(duì)神的音信和旨意的理解、解釋和運(yùn)用，都是詮釋學(xué)的；從后來(lái)的方法論詮釋學(xué)和存在論詮釋學(xué)的角度看，它們也都具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。對(duì)于近現(xiàn)代自然科學(xué)而言，在存在論的意義上，它完全是詮釋學(xué)的，也就是說(shuō)，不僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，而且常規(guī)科學(xué)也是詮釋學(xué)的；但在方法論的意義上，只有自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，常規(guī)科學(xué)則不是詮釋學(xué)的。

對(duì)于近現(xiàn)代科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，我們明確區(qū)分了存在論層次和方法論層次，這具有特別的意義（[15]）。因?yàn)槿绻覀儾患訁^(qū)分的話，籠統(tǒng)地說(shuō)“自然科學(xué)是詮釋學(xué)的”很容易引起誤解。這種誤解首先是對(duì)自然科學(xué)本身的誤解：既然自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，那它就與哲學(xué)人文科學(xué)沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別了，它與神話、巫術(shù)和近代以前的科學(xué)也沒(méi)有什么本質(zhì)的區(qū)別了。這就不能使人們真正把握近現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)和精神，甚至?xí)?duì)科學(xué)的自身發(fā)展造成一種干擾。這種誤解其次是自然科學(xué)家對(duì)自然科學(xué)詮釋學(xué)的誤解。由于科學(xué)家本身不是哲學(xué)家，他們一般對(duì)存在論詮釋學(xué)是比較陌生的，他們只可能知道作為人文科學(xué)方法論的詮釋學(xué)。在這種情況下，如果不加分別地告訴他們說(shuō)自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，他們就會(huì)認(rèn)為詮釋學(xué)家完全是胡說(shuō)八道：嚴(yán)密的、精確的、實(shí)證的、數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)怎么能是“詮釋學(xué)的”呢？索卡爾（Alan D. Sokal）之所以會(huì)寫文章嘲弄科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家和科學(xué)詮釋學(xué)家，其原因正在于此。

對(duì)于自然科學(xué)家難以理解存在論意義上的詮釋學(xué)，我們也應(yīng)該予以理解。這種理解不僅僅是出于寬容，而且也有著學(xué)理上的根據(jù)。自然科學(xué)方法不可能把握自然科學(xué)本身。物理學(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)軌蜓芯课锢淼氖澜?，但不能研究物理學(xué)本身。對(duì)于自然科學(xué)家來(lái)說(shuō)，當(dāng)他作為自然科學(xué)家而不是作為哲學(xué)家的時(shí)候，他是身在科學(xué)的“廬山”之中而純粹使用自然科學(xué)的方法，他因而就不能跳出科學(xué)之外來(lái)認(rèn)識(shí)科學(xué)的“廬山”真面目，他無(wú)法看到那“超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生”的東西，無(wú)法在存在論的層面上看到常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

所以，在與科學(xué)家對(duì)話的時(shí)候，我們必須申明：就方法論和方法而言，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的；科克爾曼斯（Joseph Kockelmans）所說(shuō)的“科學(xué)事業(yè)自始至終都是徹頭徹尾的詮釋學(xué)事業(yè)”、“在每一方面都具有詮釋學(xué)的成分”、“生來(lái)就具有詮釋學(xué)的成分”（[16]）等，只有在存在論的意義上才是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

[ 參 考 文 獻(xiàn) ]

[1] 艾倫G狄博斯. 《文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然》. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社. 2000.

[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.

[3] Peter Harrison. The Bible，Protestantism，and the Rise of Modern Science. Cambridge. 1998.

[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.

[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.

[6] 波普爾. 客觀知識(shí) [M]. 上海譯文出版社. 2001.

[7] 關(guān)于波普爾的科學(xué)詮釋學(xué)思想，可參見(jiàn)李章印“探照燈與數(shù)學(xué)因素——對(duì)波普爾與海德格爾科學(xué)詮釋學(xué)思想的比較”，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2005年第6期。

[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.

[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.

[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.

[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.

[12] 加達(dá)默爾.《真理與方法》（上卷）. 上海譯文出版社. 1999.

[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.

[14] 參見(jiàn)Martin Heidegger. "Modern Science， Metaphysics， and Mathematics". in Basic Writings. London：Routledge. 1993.

第2篇：古代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：體系音樂(lè)學(xué) 自然科學(xué) 研究方法 邏輯推理 實(shí)證

一、體系音樂(lè)學(xué)的產(chǎn)生、概念

體系音樂(lè)學(xué)由德國(guó)音樂(lè)家阿德勒在1885年的《音樂(lè)學(xué)的范圍、方法和目的》一文中首次提出。阿德勒體系是以歷時(shí)性研究和共時(shí)性研究為依據(jù)的分類標(biāo)準(zhǔn)，分為歷史音樂(lè)學(xué)和體系音樂(lè)學(xué)。此后的維奧拉體系將音樂(lè)學(xué)的各學(xué)科分為三大類：音樂(lè)史學(xué)、體系音樂(lè)學(xué)、音樂(lè)民族學(xué)和民俗學(xué)。由此，體系音樂(lè)學(xué)開(kāi)始以它豐富而個(gè)性的內(nèi)在特征處于音樂(lè)學(xué)領(lǐng)域。

一般說(shuō)來(lái)，表示研究手段的詞放在前面為修飾語(yǔ)，表示研究目的之詞則放在后面為中心詞。如“民族音樂(lè)學(xué)”這個(gè)詞組中，“民族”是修飾語(yǔ)，“音樂(lè)學(xué)”是中心詞，它是采用民族學(xué)的方法，對(duì)音樂(lè)進(jìn)行研究的一個(gè)學(xué)科。[1]相對(duì)于體系音樂(lè)學(xué)來(lái)說(shuō)，“體系”為修飾語(yǔ)，“音樂(lè)學(xué)”為中心詞。體系音樂(lè)學(xué)就是研究音樂(lè)學(xué)體系方面的文化知識(shí)。那體系（system）從詞義上講是一個(gè)科學(xué)術(shù)語(yǔ)，泛指一定范圍內(nèi)或同類的事物按照一定的秩序和內(nèi)部聯(lián)系組合而成的整體。如工業(yè)體系、思想體系等。體系音樂(lè)學(xué)是和自然科學(xué)相聯(lián)系，以自然科學(xué)的研究方法來(lái)研究音樂(lè)學(xué)各學(xué)科之間的內(nèi)在關(guān)系。

（一）自然科學(xué)的定義

科學(xué)主要指精確科學(xué)（如化學(xué)、物理等），自然科學(xué)的相關(guān)科目可以進(jìn)行定量定性分析，針對(duì)所觀察的事物，憑借邏輯推理便可得出可驗(yàn)證性的結(jié)論的推理方式和方法。社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的多數(shù)相關(guān)科目是不能用這種邏輯推理的方式和可驗(yàn)證性的結(jié)果進(jìn)行研究和評(píng)價(jià)的①。

（二）自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象

自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象主要是物質(zhì)自然世界，基本目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)自然界的真理，揭示自然界的奧妙。自然科學(xué)家通過(guò)對(duì)個(gè)別的、具體的、大量的自然現(xiàn)象進(jìn)行分析研究，運(yùn)用實(shí)驗(yàn)觀察、邏輯歸納和推理分析的方法來(lái)構(gòu)建起具有普遍性和一般性的科學(xué)體系，再用得出的一些抽象的概念、原理去解釋分析具體的自然現(xiàn)象。

（三）自然科學(xué)的研究方法

一種理論與結(jié)論要被科學(xué)界普遍接受，要成為一種科學(xué)真理，一方面在思維理性上必須符合邏輯法規(guī)，具有邏輯上的嚴(yán)密性和統(tǒng)一性，經(jīng)得起邏輯的分析與推導(dǎo)；另一方面，在實(shí)踐上可以被確證，可以被反復(fù)檢驗(yàn)。[2]

自然科學(xué)的研究方法可歸結(jié)為兩大類：以邏輯推理為特點(diǎn)的思辨方法；以實(shí)踐驗(yàn)證為標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證方法。

二、體系音樂(lè)學(xué)的研究范圍

體系音樂(lè)學(xué)是音樂(lè)學(xué)中的一個(gè)大的分支，包括兩方面的內(nèi)容：第一：有關(guān)音樂(lè)的自然科學(xué)基礎(chǔ)和原理的一些學(xué)科；第二：有關(guān)音樂(lè)的精神科學(xué)層面的幾門學(xué)科。[3]

在筆者所參閱的文獻(xiàn)資料中，前者包括音樂(lè)音響學(xué)、律學(xué)、樂(lè)器學(xué)音樂(lè)地理學(xué)等學(xué)科。后者包括音樂(lè)心理學(xué)、音樂(lè)美學(xué)、音樂(lè)社會(huì)學(xué)等學(xué)科。

三、體系音樂(lè)學(xué)的研究方法

體系音樂(lè)學(xué)的研究方法是在自然科學(xué)的研究方法基礎(chǔ)上加以變化。歸結(jié)起來(lái)為兩大類：思辨性和實(shí)證性。筆者認(rèn)為，對(duì)有關(guān)音樂(lè)的自然科學(xué)基礎(chǔ)和原理的一些學(xué)科而言，大體可采用實(shí)證性原理；輔以思辨性研究方法；對(duì)有關(guān)音樂(lè)的精神科學(xué)層面的幾門學(xué)科來(lái)講，可采用思辨性原理進(jìn)行研究，輔以實(shí)證研究方法。

（一）有關(guān)音樂(lè)自然科學(xué)基礎(chǔ)和原理方面學(xué)科的研究方法

以音樂(lè)律學(xué)為例。律學(xué)是用數(shù)理方法來(lái)探討音程關(guān)系以及音高、音準(zhǔn)的規(guī)定性學(xué)科，此方面的研究定要運(yùn)用物理學(xué)和數(shù)學(xué)的方法，研究者要通過(guò)實(shí)踐計(jì)算的方法計(jì)量各種音程的大小。我國(guó)古代的五度相生律、純律、三分損益法，直到平均律，律學(xué)家們都為了黃鐘還原而潛心研究著。

（二）有關(guān)音樂(lè)精神科學(xué)層面的幾門學(xué)科的研究方法

以音樂(lè)美學(xué)為例，音樂(lè)美學(xué)是從美學(xué)角度揭示在音樂(lè)藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞中人類審美活動(dòng)的最根本的規(guī)律，感性、主觀的因素多一些。音樂(lè)美學(xué)的研究方法有三種。一：哲學(xué)的方法，探討音樂(lè)美和審美的基本規(guī)律就需要采用哲學(xué)的方法；二，社會(huì)學(xué)的方法，將音樂(lè)作為社會(huì)的一部分，探討音樂(lè)與社會(huì)的關(guān)系，比如音樂(lè)的社會(huì)功能，音樂(lè)與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系等；三，心理學(xué)的方法，借助心理學(xué)的研究成果，對(duì)音樂(lè)美學(xué)諸種問(wèn)題進(jìn)行生理、心理層面的研究。

俞立森在《教育科學(xué)研究的方法》中，提出了“構(gòu)建教育科學(xué)研究方法體系的設(shè)想”[4]，并將教育科學(xué)的研究方法分為三大類：一是求“理”的方法，是指追求用來(lái)指導(dǎo)教育科學(xué)研究的基本原理的方法；二是求“問(wèn)”的方法，即要借助研究客體來(lái)作用于研究問(wèn)題；三是求“學(xué)”的方法，即渴求學(xué)問(wèn)的獲得。文中提到的研究方法雖沒(méi)有直接說(shuō)明是針對(duì)體系音樂(lè)學(xué)的研究方法，但是秉著兼容并蓄的原則，有效地利用這些方法，對(duì)研究者來(lái)說(shuō)也會(huì)得到頗多的收獲。

四、結(jié)語(yǔ)

由于歷史和現(xiàn)實(shí)的原因，國(guó)內(nèi)音樂(lè)學(xué)研究工作并沒(méi)有象史學(xué)或文學(xué)一樣受到廣而大的關(guān)注，此方面的一些研究文獻(xiàn)多數(shù)還是從西方國(guó)家引入，沒(méi)有形成我國(guó)獨(dú)有的觀點(diǎn)，在這方面需要各界的關(guān)注和眾多學(xué)者的努力。針對(duì)學(xué)科的理論構(gòu)架和研究方法，有必要且必須努力地從其他人文科學(xué)學(xué)科得到借鑒，但借鑒不等于是原樣照搬，要針對(duì)音樂(lè)本身的學(xué)科特點(diǎn)、分支學(xué)科的研究對(duì)象及目的，對(duì)已有的方法加以改造和創(chuàng)新，使之成為益于音樂(lè)學(xué)研究的新方法。

參考文獻(xiàn)：

[1]杜亞雄.音樂(lè)學(xué)論文寫作教程 11頁(yè)

[2]王耀華,喬建中.音樂(lè)學(xué)概論19頁(yè)

第3篇：古代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文

一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征

1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機(jī)思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者。”[2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運(yùn)用整體有機(jī)思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點(diǎn)，按發(fā)生認(rèn)識(shí)論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說(shuō)而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實(shí)性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實(shí)，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說(shuō)——演繹推理程序。西方第一個(gè)哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻(xiàn)的同時(shí)，揭開(kāi)了這種思維藝術(shù)的序幕。英國(guó)著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻(xiàn)時(shí)指出：“幾何學(xué)開(kāi)始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學(xué)。”[5][1]畢泰戈拉及其學(xué)派推進(jìn)了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學(xué)科的同時(shí)，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來(lái)歐幾里德又進(jìn)一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運(yùn)用到幾何學(xué)中，從而進(jìn)一步完善了這種思維藝術(shù)。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對(duì)西方、特別是對(duì)西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛(ài)因斯坦所說(shuō)的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強(qiáng)有力的影響，即使進(jìn)入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢;占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運(yùn)用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會(huì)所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實(shí)。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進(jìn)一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機(jī)思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長(zhǎng)期以來(lái)占著主導(dǎo)地位，并對(duì)生產(chǎn)斗爭(zhēng)和階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)踐，特別是對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時(shí)，就成為人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識(shí)能力的障礙，因此有必要向更高一級(jí)的整體有機(jī)思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價(jià)值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對(duì)象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)?，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀(jì)以來(lái)，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績(jī)就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻(xiàn)。就西方來(lái)講，當(dāng)前更為需要的是運(yùn)用辯證思維，因?yàn)闊o(wú)論是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，都已進(jìn)入需要進(jìn)行廣泛綜合的時(shí)代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會(huì)辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過(guò)程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。[6][1]只有運(yùn)用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點(diǎn)。

2.中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評(píng)價(jià)我國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長(zhǎng)處和短處，探索它在現(xiàn)時(shí)代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實(shí)踐，是當(dāng)前的一個(gè)重要課題。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來(lái)的具有相對(duì)穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢(shì)。其基本特征，在于經(jīng)驗(yàn)整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗(yàn)綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢(shì)而言，則是意向性的直覺(jué)、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國(guó)傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗(yàn)綜合性同西方的理性分析思維相對(duì)立，它傾向于對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)作抽象的整體把握，而不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作具體的概念析;它重視對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的直接超越，卻又同經(jīng)驗(yàn)保持著直接聯(lián)系;它主張?jiān)谥骺腕w的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動(dòng)態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對(duì)立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國(guó)傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對(duì)象性認(rèn)識(shí)。它突出了思維的主體因素，而不是對(duì)象因素;突出了主體的意向活動(dòng)及其價(jià)值判斷，而不是認(rèn)識(shí)主體對(duì)客觀實(shí)體的定向把握。從這個(gè)意義上說(shuō)，它似乎有點(diǎn)像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識(shí)“還原”和“懸擱”;它不僅承認(rèn)對(duì)象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個(gè)整體系統(tǒng)。

經(jīng)驗(yàn)綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會(huì)）看作是一個(gè)有機(jī)整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯?！盵7][1]中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點(diǎn)在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點(diǎn)：一是整體思維。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)強(qiáng)調(diào)整體觀點(diǎn)，認(rèn)為世界（天地）是一個(gè)整體，人和物也都是一個(gè)整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個(gè)整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點(diǎn)。人和自然界不是處在主客體的對(duì)立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個(gè)雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開(kāi)下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對(duì)立的兩個(gè)方面;研究問(wèn)題，就要注意所研究的對(duì)象的兩個(gè)方面。同時(shí)認(rèn)為所有對(duì)立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動(dòng)”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無(wú)獨(dú)必有對(duì)”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點(diǎn)和風(fēng)格，形成了獨(dú)特的民族文化，而且對(duì)整個(gè)世界歷史都具有價(jià)值和意義。除上述辯證思維對(duì)我國(guó)古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗(yàn)整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對(duì)于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺(jué)思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊(yùn)藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號(hào)學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對(duì)于確立認(rèn)識(shí)的主體性和實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值，更是非常重要的。然而，中國(guó)傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會(huì)及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。

首先，必須補(bǔ)上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展上，我們不能跳過(guò)“商品經(jīng)濟(jì)”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟(jì)上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過(guò)程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對(duì)客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對(duì)知性有限性的否定?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有發(fā)達(dá)的知性思維過(guò)程，就不會(huì)產(chǎn)生作為對(duì)知性思維的揚(yáng)棄的辯證法。現(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。

用思維發(fā)展的一般過(guò)程來(lái)對(duì)照我國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點(diǎn)是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚(yáng)棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識(shí)到了中國(guó)思維藝術(shù)的這一弱點(diǎn)，認(rèn)為西方科學(xué)的長(zhǎng)處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國(guó)人沒(méi)有掌握住這一“金針”。因此，加強(qiáng)我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。

其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識(shí)。嚴(yán)復(fù)在比較中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時(shí)，認(rèn)為就思維對(duì)象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對(duì)象與以“自然界”為對(duì)象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無(wú)超越中國(guó)人之處，后來(lái)中國(guó)科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國(guó)人則皓首窮經(jīng)。中國(guó)人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無(wú)論多么高明總不過(guò)屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問(wèn)的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠(chéng)意”的大道理，“治國(guó)平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價(jià)值的大學(xué)問(wèn)。于是造成中國(guó)古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵(lì)，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識(shí)分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國(guó)的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國(guó)，但卻沒(méi)能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會(huì)關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多·雨果說(shuō)：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國(guó)卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無(wú)聲無(wú)息。中國(guó)真是保存胎兒的酒精瓶”。中國(guó)人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來(lái)，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。

我們要在繼承我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實(shí)現(xiàn)這一目的，我們?cè)诟脑靷鹘y(tǒng)思維過(guò)程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對(duì)思維傳統(tǒng)進(jìn)行反思。一方面，我們對(duì)思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無(wú)需簡(jiǎn)單重復(fù)西方曾經(jīng)走過(guò)的路。我們必須運(yùn)用的觀點(diǎn)，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實(shí)踐的高度上，對(duì)西方已經(jīng)走過(guò)的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進(jìn)行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實(shí)踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開(kāi)與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國(guó)特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動(dòng)方式的變革結(jié)合起來(lái)。思維藝術(shù)的變革決不是單項(xiàng)的，而是社會(huì)整個(gè)變革中的一項(xiàng)。現(xiàn)代思維的特點(diǎn)之一，便是它與行為、生活和活動(dòng)的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物?！盵8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動(dòng)方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動(dòng)方式結(jié)合起來(lái)，才展現(xiàn)出變革的意義。

中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進(jìn)程中的寶藏，是一項(xiàng)艱巨的工作。開(kāi)放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進(jìn)行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。

二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景

1.西方思維藝術(shù)的差異

中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個(gè)方法論的問(wèn)題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時(shí)代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時(shí)也都具有某種局限性。從縱向來(lái)看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級(jí)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)并不能否定低級(jí)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)的作用一樣。從橫向來(lái)看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個(gè)人類思維的發(fā)展中，都只是一個(gè)方面或一個(gè)側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識(shí)和改造世界的過(guò)程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補(bǔ)，開(kāi)辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實(shí)事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點(diǎn)、歷史作用及發(fā)展趨勢(shì)。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國(guó)與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個(gè)粗略的劃分：

在中國(guó)，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國(guó)諸子文化的興起，為中國(guó)學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開(kāi)源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺(jué)醒的時(shí)期;大約公元前206－公無(wú)1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時(shí)期儒、釋、道的斗爭(zhēng)，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國(guó)思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對(duì)儒學(xué)的批判，是中國(guó)思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開(kāi)始在中國(guó)傳播的時(shí)期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時(shí)代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺(jué)醒的時(shí)期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時(shí)期;從大約公元1100－1600年，即由對(duì)宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時(shí)期。

上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國(guó)，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時(shí)期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期更長(zhǎng)（約長(zhǎng)800年）。不過(guò)，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來(lái)看，還是有很大差異的。

第一，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對(duì)象的致思傾向。

中國(guó)古代的災(zāi)難性氣候，象夢(mèng)魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無(wú)力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國(guó)傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會(huì)思潮，在春秋時(shí)展為一種普遍的時(shí)代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺(jué)焦點(diǎn)的特征，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來(lái)，作為一種致思傾向，成為中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點(diǎn)。愈到后來(lái)，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說(shuō)，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國(guó)人文文化是互為表里的;從狹義上說(shuō)，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。

中國(guó)文化具有人文主義特點(diǎn)。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國(guó)文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會(huì)的人格，而不是注重個(gè)體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗(yàn)一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個(gè)的個(gè)體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺(jué)的互動(dòng)個(gè)體的結(jié)論，并把仁愛(ài)、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻(xiàn)之類納入這種認(rèn)識(shí)中，認(rèn)為每個(gè)人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運(yùn)同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識(shí)自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國(guó)、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會(huì)行為和科學(xué)活動(dòng)的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識(shí)”、“反身而誠(chéng)”的功夫。

但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨(dú)立個(gè)體的地位，相反，群體是包括個(gè)體的;個(gè)體的自我認(rèn)識(shí)和自我完善，其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽(tīng)、言、動(dòng)）必須符于“禮”，即符合社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范?！岸Y”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強(qiáng)加給個(gè)人的，而是個(gè)人通過(guò)修身、內(nèi)省自然地推出來(lái)的，因而個(gè)人也就自覺(jué)地、誠(chéng)心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長(zhǎng)幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會(huì)里思維藝術(shù)的典型特點(diǎn)。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對(duì)象來(lái)研究,一般來(lái)說(shuō),主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬(wàn)物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識(shí)與意識(shí)對(duì)象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識(shí)論。中國(guó)人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個(gè)世界是互相交錯(cuò)、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國(guó)思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。

中國(guó)傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個(gè)基本傾向。

在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對(duì)于自然界的態(tài)度，卻不象中國(guó)原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對(duì)立情緒。因此，從古希臘開(kāi)始，就形成了探索自然知識(shí)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻(xiàn)記載和哲人們的著作殘篇都說(shuō)明自然界是這些思想家研究的對(duì)象。恩格斯說(shuō)：“最早的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對(duì)象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來(lái)。特別是進(jìn)入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個(gè)特點(diǎn)更加突出。愛(ài)因斯坦說(shuō)過(guò)，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛(ài)因斯坦本人就是一個(gè)例子。這種情況在中國(guó)是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國(guó)古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會(huì)的政治倫理相聯(lián)系、相附會(huì)，從現(xiàn)實(shí)的利益需要來(lái)看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識(shí)而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨(dú)立的研究對(duì)象。顯然，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺(jué)焦點(diǎn)是不一樣的。中國(guó)近代以后在科學(xué)方面的長(zhǎng)期落伍，固然與中國(guó)長(zhǎng)期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)有密切關(guān)系，但也不能忽視中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺(jué)焦點(diǎn)不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過(guò)來(lái)促進(jìn)了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個(gè)整體而從總的方面來(lái)觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒(méi)有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來(lái)的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機(jī)械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點(diǎn)是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)的和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著?！盵10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺(jué)焦點(diǎn)的致思傾向，是十分重要的特點(diǎn)，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。

第二，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺(jué)性、整體性和模糊性特點(diǎn);而西方思維藝術(shù)則具有實(shí)證性、局部性和精確性特點(diǎn)。

人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說(shuō)來(lái)，思維的直覺(jué)性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實(shí)踐水平和科學(xué)認(rèn)識(shí)水平都極低，原始人對(duì)自然未有精細(xì)的認(rèn)識(shí)。在原始人類面前，自然界是一個(gè)神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時(shí)，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時(shí)期的思維就具有意會(huì)體悟的直覺(jué)性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測(cè)的模糊性。

這種特點(diǎn)，在古代中國(guó)和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺(jué)”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實(shí)證性的思維藝術(shù)所代替。在中國(guó)，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒(méi)有獲得長(zhǎng)足的進(jìn)展，即沒(méi)有象西方那樣進(jìn)步到對(duì)自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會(huì)的不斷加強(qiáng)，使中國(guó)傳統(tǒng)思維的直覺(jué)性、整體性和模糊性始終沒(méi)有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進(jìn)一步完善和發(fā)展，成為中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點(diǎn)。

意會(huì)體悟的直覺(jué)性。如前所述，中國(guó)傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺(jué)性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強(qiáng)調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識(shí)”、“反身而誠(chéng)”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語(yǔ)表達(dá)，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺(jué)、體驗(yàn)、意會(huì)、領(lǐng)悟來(lái)把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺(jué)雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識(shí)世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識(shí)的唯一源泉，否定推理思維和實(shí)踐活動(dòng)在認(rèn)識(shí)的作用，這樣就歪曲了直覺(jué)思維的本質(zhì)，不可避免地會(huì)陷入主觀唯心主義。

籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國(guó)，自然科學(xué)沒(méi)有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒(méi)有一個(gè)分門別類作精確研究的階段。進(jìn)入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點(diǎn)。整體性思維對(duì)世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來(lái)的一個(gè)整體，一個(gè)不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過(guò)程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會(huì)貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬(wàn)物一體”、“天人合一”?，F(xiàn)代思維雖然也強(qiáng)調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識(shí)各個(gè)細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對(duì)整體的科學(xué)把握。而中國(guó)傳統(tǒng)思維的整體觀并沒(méi)有經(jīng)過(guò)對(duì)整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識(shí)階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。

朦朧猜測(cè)的模糊性。以整體性為特點(diǎn)的中國(guó)傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對(duì)事物的質(zhì)的判斷，而忽視對(duì)事物作量的分析;描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測(cè)成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺(jué)性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識(shí)世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺(jué)性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場(chǎng)合有它獨(dú)特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國(guó)哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對(duì)事物的總體把握，注重事物的運(yùn)動(dòng)和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。

在中國(guó)，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒(méi)有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進(jìn)發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時(shí)期形成的直覺(jué)性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無(wú)存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實(shí)證性、局部性和精確性為特點(diǎn)的思維藝術(shù)。

以古代科學(xué)以經(jīng)驗(yàn)為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實(shí)驗(yàn)的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對(duì)科學(xué)發(fā)展的作用。這個(gè)方法的創(chuàng)始人是英國(guó)近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的始祖培根。在他看來(lái)，感覺(jué)是完全可靠的，是一切知識(shí)的源泉，因此實(shí)驗(yàn)科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實(shí)驗(yàn)的科學(xué);任何可靠的真理都必須用大量事實(shí)作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個(gè)別的東西上升到一般，上升到理論。培根開(kāi)創(chuàng)的重視觀察和實(shí)驗(yàn)、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。

近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實(shí)證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機(jī)械性、形而上學(xué)性等特點(diǎn)。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時(shí)期取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門獨(dú)立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進(jìn)行研究的，每個(gè)學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒(méi)有把自然界的事物看作是運(yùn)動(dòng)著的有機(jī)聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機(jī)械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來(lái)說(shuō)明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機(jī)械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過(guò)一代又一代人的運(yùn)用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個(gè)重要方面。

自然科學(xué)的分門別類和量化發(fā)展，也帶來(lái)了思維藝術(shù)上的精確性特點(diǎn)。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對(duì)精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計(jì)算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時(shí)，由于實(shí)證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)支持。這種對(duì)于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對(duì)于無(wú)論什么結(jié)論，西方人幾乎都會(huì)問(wèn)：有沒(méi)有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計(jì)是否精確？

西方思維藝術(shù)的實(shí)證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過(guò)重大作用，但隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這些特點(diǎn)卻難免暴露出局限性，如實(shí)證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持;對(duì)局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機(jī)械論和形而上學(xué)，從而阻礙對(duì)世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。

第三，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強(qiáng)調(diào)邏輯推理，重視理論體系。

中國(guó)傳統(tǒng)思維中意會(huì)體悟的直覺(jué)性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測(cè)的模糊性，蘊(yùn)含著系統(tǒng)思想的萌芽?！按蠡餍小?、“萬(wàn)物化生”，天地萬(wàn)物渾然一體，這些都是對(duì)對(duì)象世界的比較正確的描述。中國(guó)傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對(duì)象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國(guó)傳統(tǒng)思維對(duì)事物的把握，往往通過(guò)體驗(yàn)、意會(huì)和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運(yùn)用嚴(yán)密的邏輯推理。

誠(chéng)然，在中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程中，邏輯思想曾有過(guò)一段輝煌歷史，如先秦時(shí)期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時(shí)。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時(shí)還有數(shù)理邏輯和語(yǔ)言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國(guó)傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國(guó)的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論?！赌q》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國(guó)傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對(duì)邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對(duì)某些概念、命題的論爭(zhēng)，如名實(shí)之爭(zhēng)，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅(jiān)白”的爭(zhēng)論等。同時(shí)，在說(shuō)明一些邏輯觀點(diǎn)和方法時(shí)，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號(hào)化、形式化發(fā)展。在中國(guó)先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒(méi)有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語(yǔ)言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國(guó)自先秦以來(lái)一直強(qiáng)調(diào)“實(shí)用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說(shuō)明。從內(nèi)容上看，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實(shí)，重人倫，強(qiáng)調(diào)理論必須維護(hù)倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實(shí)用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實(shí)際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說(shuō)過(guò)，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用的目的?！盵11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國(guó)學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個(gè)弱點(diǎn)。從形式上看，中國(guó)傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語(yǔ)錄體”等表達(dá)方式?！罢Z(yǔ)錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊(yùn)何處也不很明確。因此，中國(guó)有一門獨(dú)特的學(xué)問(wèn)，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系?，F(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國(guó)培根對(duì)邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對(duì)亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點(diǎn)，第一個(gè)系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗(yàn)的歸納法。他的歸納邏輯運(yùn)用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡(jiǎn)單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國(guó)哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時(shí)還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號(hào)化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國(guó)數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國(guó)邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項(xiàng)輝煌的成就。

西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說(shuō)明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國(guó)思維傳統(tǒng)相比較，就會(huì)看到，在中國(guó)，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進(jìn)的。從中也可清楚地看出中國(guó)思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。

西方思維除強(qiáng)調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過(guò)程中以“求知”、“愛(ài)智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識(shí)論。各種理論體系象一個(gè)個(gè)螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長(zhǎng)河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個(gè)龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)等各個(gè)方面。他不僅把各個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)匯合成一個(gè)龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識(shí)也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時(shí)代。法國(guó)笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國(guó)洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的理論體系。德國(guó)人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手。康德的“三大批判”構(gòu)成了著名的先驗(yàn)論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個(gè)有機(jī)組成部分，其中每一部分又都是一個(gè)完整的體系。費(fèi)爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的?，F(xiàn)代西方思想家也非常重視知識(shí)論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說(shuō)明了這一點(diǎn)。

2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景

中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟(jì)文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會(huì)環(huán)境中，由人們思想活動(dòng)的逐步演變和長(zhǎng)期積淀而形成的。就是說(shuō)，思維藝術(shù)的起源和演變是時(shí)代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說(shuō)是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識(shí)等，則是這種精神同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)，在整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會(huì)子系統(tǒng)著眼，透視社會(huì)文明狀態(tài)對(duì)思維藝術(shù)的影響。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會(huì)地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國(guó)家的開(kāi)放性的海洋環(huán)境不同，其特點(diǎn)是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來(lái)與外部社會(huì)的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟(jì)，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)使中國(guó)社會(huì)文化心理（包括思維）具有很強(qiáng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)特征。第三，家國(guó)一體的宗法社會(huì)。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國(guó)古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時(shí)期內(nèi)，西方各民族、各國(guó)的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會(huì)環(huán)境對(duì)思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤(rùn)，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進(jìn)了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開(kāi)放帶來(lái)向外部社會(huì)的開(kāi)放。第二，在歐洲，從古希臘開(kāi)始，就以工商經(jīng)濟(jì)為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)雖然存在，但對(duì)社會(huì)歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟(jì)類型，特別是商業(yè)活動(dòng)，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動(dòng)的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會(huì)的血親溫情和世系組織的強(qiáng)大沖擊。第三，在整個(gè)歐洲沒(méi)有形成象古代中國(guó)那樣的統(tǒng)一的社會(huì)群體;而是小國(guó)林立，各個(gè)城邦國(guó)家可以結(jié)成同盟，但它們從來(lái)沒(méi)有取消自己的國(guó)界而混為一體，整個(gè)社會(huì)可以說(shuō)是一個(gè)松散的個(gè)體的組合。相應(yīng)地，整個(gè)歐洲世界觀的核心就是個(gè)體性。對(duì)歐洲人來(lái)說(shuō)，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個(gè)體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國(guó)歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國(guó)傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。

三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢(shì)

1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件

古代，居住在地球上各個(gè)不同地域的人們?cè)谒季S藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國(guó)人和古代希臘人都產(chǎn)生過(guò)整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個(gè)混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開(kāi)始了一個(gè)否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補(bǔ)充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢(shì)。

中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開(kāi)放與發(fā)展的形勢(shì)下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進(jìn)了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實(shí)的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ);而在開(kāi)放的國(guó)際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過(guò)程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺(jué)地反省自身，博采對(duì)方之長(zhǎng)，吸收、消化外來(lái)文化。

如果說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會(huì)開(kāi)放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對(duì)自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，中國(guó)和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個(gè)方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說(shuō)是各執(zhí)一端。在認(rèn)識(shí)和把握世界過(guò)程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨(dú)特的長(zhǎng)處，發(fā)揮著各自獨(dú)特的作用,在很多時(shí)候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展。可是我們知道，正如人類的實(shí)踐發(fā)展是不會(huì)停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會(huì)停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時(shí)間跨度，使人類思維在無(wú)限的歷史長(zhǎng)河中不斷接近絕對(duì)真理。這是一個(gè)思維由必然王國(guó)走向自由王國(guó)的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長(zhǎng)補(bǔ)短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會(huì)的高速發(fā)展則加速了這一進(jìn)程。

2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容

中西方思維發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢(shì)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，人文與科學(xué)并重。中國(guó)思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺(jué)焦點(diǎn);西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺(jué)焦點(diǎn);這是人類認(rèn)識(shí)外部世界的兩個(gè)側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識(shí)水平的不斷提高和社會(huì)的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來(lái)越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運(yùn)用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價(jià)值評(píng)判。現(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時(shí)也互相對(duì)話，互相吸收和互相補(bǔ)充，愈來(lái)愈顯示出匯融的趨勢(shì)。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對(duì)社會(huì)與人的問(wèn)題也愈益表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問(wèn)題，研究人和人的價(jià)值，人的本質(zhì)和自由等。在中國(guó)，對(duì)民族坎坷歷程的深刻反思強(qiáng)化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開(kāi)放政策使現(xiàn)代先進(jìn)科學(xué)技術(shù)跨進(jìn)國(guó)門，科學(xué)主義盛行起來(lái)。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開(kāi)始發(fā)生了深刻變化。人們?cè)谒伎寄撤N理論時(shí)，不僅要問(wèn)：它的社會(huì)意義和倫理價(jià)值如何？而且還要問(wèn)：它是不是科學(xué)的？它有沒(méi)有嚴(yán)格精確的論據(jù)？

正如中國(guó)思維藝術(shù)中不能說(shuō)完全沒(méi)有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說(shuō)完全沒(méi)有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個(gè)體的人格，從個(gè)體去看社會(huì)，認(rèn)為社會(huì)應(yīng)以個(gè)體為單元和基礎(chǔ);而中國(guó)的人文主義注重社會(huì)的人格，把個(gè)體看作是社會(huì)和群體的分子，從關(guān)系中去體驗(yàn)一切。前者強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)本性，進(jìn)而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢(shì)：西方人逐漸重視人的社會(huì)性和社會(huì)關(guān)系，而中國(guó)人則開(kāi)始強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實(shí)際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無(wú)論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說(shuō)是不得已的，當(dāng)時(shí)的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對(duì)世界總畫面的細(xì)節(jié)作出精確的說(shuō)明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對(duì)象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個(gè)時(shí)代可以說(shuō)是想精確而不成的時(shí)代?，F(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對(duì)外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時(shí)客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過(guò)程和環(huán)節(jié)。這個(gè)時(shí)代可以說(shuō)是為精確而模糊的時(shí)代。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過(guò)精確的揚(yáng)棄，因而直到今天，中國(guó)思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實(shí)踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識(shí)盡可能真實(shí)地接近客觀事物本身。沒(méi)有精確性也就沒(méi)有科學(xué)的認(rèn)識(shí)，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實(shí)地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時(shí)候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對(duì)立的不充分性，或差異的中介過(guò)渡性。反映在思維中，就必然會(huì)產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點(diǎn)是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對(duì)傳統(tǒng)邏輯的揚(yáng)棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對(duì)任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實(shí)世界中，有很多問(wèn)題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動(dòng)中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運(yùn)而生。

總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時(shí)又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國(guó)人擅長(zhǎng)于模糊思維，同時(shí)又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說(shuō)明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會(huì)得到長(zhǎng)足的發(fā)展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)其焦點(diǎn)之一就是思維方法的問(wèn)題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義把歸納法作為根本方法，反對(duì)演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識(shí)是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對(duì)立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時(shí)，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗(yàn)歸納之下，對(duì)演繹法作出了經(jīng)驗(yàn)主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對(duì)性，容納了經(jīng)驗(yàn)歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實(shí)證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個(gè)別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無(wú)邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過(guò)演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來(lái)是演繹法本身無(wú)法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補(bǔ)充，同時(shí)并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識(shí)。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國(guó)哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無(wú)”、“道器”、“陰陽(yáng)”、“和同”、“動(dòng)靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進(jìn)行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會(huì)、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問(wèn)題上有兩點(diǎn)不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。

歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢(shì)必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時(shí)間跨度和空間跨度。從時(shí)間跨度來(lái)說(shuō)，它的視野向過(guò)去和未來(lái)兩個(gè)方向無(wú)限延伸，宇宙和人類的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都是思維的對(duì)象，這是思維的縱向性;從空間跨度來(lái)說(shuō)，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會(huì)的每個(gè)領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對(duì)于任何思維對(duì)象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過(guò)程中即從時(shí)間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它?？v向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥(niǎo)瞰事物運(yùn)動(dòng)的全過(guò)程，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時(shí)性差異。

在西方，社會(huì)開(kāi)放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會(huì)歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國(guó)，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長(zhǎng)期閉關(guān)鎖國(guó)的社會(huì)環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長(zhǎng)，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。

其五，直覺(jué)與邏輯并重。直覺(jué)思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺(jué)思維是人通過(guò)知覺(jué)對(duì)事物進(jìn)行瞬時(shí)的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺(jué)思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺(jué)而言，有古代直覺(jué)和現(xiàn)代直覺(jué)之分。古代直覺(jué)是一種樸素的、原始的直覺(jué)，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺(jué)則建立在敏銳的知覺(jué)能力、明確的思維定勢(shì)和豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說(shuō)明了直覺(jué)的科學(xué)性。

在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺(jué)與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補(bǔ)充的趨勢(shì)。直覺(jué)思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗(yàn)到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問(wèn)題，它的缺陷是偶然性太強(qiáng)，效果難以保證。邏輯思維可以對(duì)事物進(jìn)行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時(shí)效果。直覺(jué)思維的長(zhǎng)處正好是邏輯思維的短處，直覺(jué)思維的短處正好是邏輯思維的長(zhǎng)處，兩者結(jié)合起來(lái)，則成為比較完整的思維。

在現(xiàn)代思維中，直覺(jué)和邏輯互相滲透、互相促進(jìn)。邏輯思維的發(fā)展，使直覺(jué)思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過(guò)程高度簡(jiǎn)化、形式化、自動(dòng)化，經(jīng)過(guò)反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺(jué)就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時(shí)，直覺(jué)思維進(jìn)一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運(yùn)用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實(shí)踐中去。

其六，形式化趨勢(shì)。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語(yǔ)言（表意符號(hào)）代替自然語(yǔ)言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時(shí)撇開(kāi)符號(hào)代表的意義而僅著眼于形式，把對(duì)事物的研究轉(zhuǎn)換為對(duì)符號(hào)的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級(jí)階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個(gè)基本前提：首先，人們對(duì)于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡(jiǎn)潔的符號(hào)表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運(yùn)演的邏輯基礎(chǔ);再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號(hào)公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語(yǔ)言學(xué)研究成果。

思維的形式化過(guò)程，是思維的抽象、概括、一般化的過(guò)程，也是思維的分解和深化的過(guò)程?，F(xiàn)代科學(xué)要求語(yǔ)言無(wú)歧義地表達(dá)概念，用最簡(jiǎn)明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號(hào)準(zhǔn)確無(wú)誤地表達(dá)某個(gè)概念，用符號(hào)化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過(guò)了自然語(yǔ)言的障礙，使思維更加精確化、客觀化?，F(xiàn)代形式化思維的一個(gè)重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開(kāi)拓了一個(gè)新的領(lǐng)域。

形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號(hào)所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財(cái)富。同時(shí)，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來(lái)越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢(shì)之一。

形式化思維還有力地推動(dòng)了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號(hào)表示，思維過(guò)程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計(jì)算機(jī)，使電子計(jì)算機(jī)成為能夠“思維”的智能機(jī)。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段。

人類從來(lái)沒(méi)有象今天這樣自覺(jué)地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會(huì)機(jī)制和生理、心理機(jī)制被日益清晰地揭示出來(lái)，以至于能通過(guò)腦電圖破譯思維語(yǔ)言，能通過(guò)射線攝影透視人腦思維的活動(dòng)過(guò)程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過(guò)程中必然會(huì)展現(xiàn)出新的前景

注釋：

[1]《愛(ài)因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁(yè)。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁(yè)。

[3][4]皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁(yè)。

[5]《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁(yè)。

[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁(yè)。

[7]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁(yè)。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁(yè)。

[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁(yè)。

第4篇：古代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文

社會(huì)科學(xué)方法論是從事社會(huì)科學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)，掌握社會(huì)科學(xué)方法論的基本問(wèn)題和基本構(gòu)成，為社會(huì)研究的取向、設(shè)計(jì)、實(shí)施和策略提供程序上的指導(dǎo)，是社會(huì)學(xué)科學(xué)方法論的基本功能。法國(guó)哲學(xué)家孔多賽（Condorcet，1743-1794）自18世紀(jì)90年代提出“社會(huì)科學(xué)”概念以來(lái)，經(jīng)過(guò)兩個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展，社會(huì)學(xué)科學(xué)方法論經(jīng)歷由實(shí)證主義和闡釋主義兩大取向的方法論對(duì)立體系，走向強(qiáng)調(diào)混合方法論，關(guān)注連續(xù)性、互補(bǔ)性、整合性的當(dāng)代。蔣逸民將社會(huì)科學(xué)方法論發(fā)展概括為：大致經(jīng)歷了萌芽時(shí)期，形成時(shí)期，成熟時(shí)期和進(jìn)一步發(fā)展時(shí)期。[1]

首先，社會(huì)科學(xué)方法論的萌芽時(shí)期可以追溯到古代。如中國(guó)古代關(guān)于人口統(tǒng)計(jì)調(diào)查的方法，古希臘時(shí)期的商品買賣統(tǒng)計(jì)和測(cè)量方法，古希臘哲學(xué)自然哲學(xué)方法等等，此時(shí)的社會(huì)科學(xué)學(xué)科尚未形成，方法論多為哲學(xué)方法論。直到黑格爾哲學(xué)體系為止，古代哲學(xué)結(jié)束了輝煌時(shí)期。

其次，從19世紀(jì)初到20世紀(jì)30年代是社會(huì)科學(xué)方法論的形成時(shí)期，此時(shí)，自然科學(xué)研究成果倍增，形成了自己的自然科學(xué)方法論體系，社會(huì)科學(xué)也從舊哲學(xué)那里分離出來(lái)，形成了自己的方法論。此時(shí)的社會(huì)科學(xué)方法論體系以受到自然科學(xué)研究方法影響的實(shí)證主義研究為主，哈金（Ian Hacking，1936-），波普爾（Karl Popper，1902-1994），石里克（Moritz Schlick，1882-1936）等科學(xué)哲學(xué)家圍繞邏輯實(shí)證主義是否可以成為社會(huì)科學(xué)的方法論，如何對(duì)自然科學(xué)進(jìn)社會(huì)科學(xué)研究等問(wèn)題，提出實(shí)證主義的研究進(jìn)路。與此相對(duì)的，是社會(huì)學(xué)家狄爾泰、韋伯提出的反對(duì)在人文學(xué)科中運(yùn)用自然科學(xué)方法，強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科與自然科學(xué)的區(qū)別的經(jīng)典闡釋主義主張。至此，形成了經(jīng)典的實(shí)證主義和經(jīng)典的闡釋主義兩大基本社會(huì)科學(xué)方法論。

再次，從20世紀(jì)40年代到60年代，隨著定量研究方法論模式和定性研究方法論模式的誕生，社會(huì)科學(xué)方法論走向了成熟時(shí)期定性和定量的研究方法在人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域被普遍使用。其中，定量方法論被普遍用于社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的理論檢驗(yàn)研究，定性方法論則被用于理論建構(gòu)方面。

最后是進(jìn)一步發(fā)展時(shí)期，直到20世紀(jì)60年代后期，受后現(xiàn)代思潮深入和廣泛的影響，社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域提出混合方法研究、超學(xué)科研究、參與行動(dòng)研究和自我民族志等研究方法，強(qiáng)調(diào)多學(xué)科基礎(chǔ)和研究方法之間的融合。這種混合方法，其實(shí)就是一種采用相對(duì)主義的立場(chǎng)，對(duì)特定研究問(wèn)題隨意使用某種方法論的方法。

回顧社會(huì)科學(xué)方法論發(fā)展的這四個(gè)階段，不難發(fā)現(xiàn)，社會(huì)科學(xué)方法論的發(fā)展是以哲學(xué)方法論為理論基礎(chǔ)，融合具體的人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科方法和自然科學(xué)研究方法。在當(dāng)代，社會(huì)科學(xué)方法論逐漸呈現(xiàn)出方法論取向多樣化，多方法論主張相融合的特征。在這一方法論指導(dǎo)下，人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域中這一特征，正是建構(gòu)主義研究進(jìn)路對(duì)于多元化的研究主張的方法論體現(xiàn)。

二、建構(gòu)主義進(jìn)路的社會(huì)科學(xué)方法論主張

建構(gòu)主義一詞在不同的研究領(lǐng)域都各有其定義，從方法論的意義上來(lái)看，建構(gòu)主義是方法論相對(duì)主義，即所有知識(shí)形式都應(yīng)以同一方式來(lái)對(duì)待而不是所有知識(shí)形式同等有效。由此，方法論意義上的建構(gòu)主義關(guān)注的是人類作為社會(huì)行動(dòng)者在科學(xué)知識(shí)的制造中所扮演的角色。

首先，就建構(gòu)主義的起源而言，現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)、解構(gòu)主義、修辭學(xué)、符號(hào)學(xué)等哲學(xué)視角為建構(gòu)主義提供了重要的理論來(lái)源，并促使建構(gòu)主義放棄用真理性或有效性問(wèn)題來(lái)解釋自然知識(shí)的獨(dú)特研究進(jìn)路。正如布魯爾對(duì)科學(xué)的“自然主義”研究進(jìn)路所主張的那樣，[2]建構(gòu)主義的研究進(jìn)路排除了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，割斷了科學(xué)研究與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論先入之見(jiàn)的聯(lián)系，進(jìn)而對(duì)以前不受歡迎的關(guān)于“客觀”知識(shí)是如何由“非客觀”因素建構(gòu)而成的話題進(jìn)行探索。

其次，就科學(xué)社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域中持建構(gòu)主義主張的研究者來(lái)看，大部分建構(gòu)主義者都選擇從著名的科學(xué)史家?guī)於鞯摹犊茖W(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書引出各自的研究主題，庫(kù)恩的范式理論將科學(xué)看作是受一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)、一個(gè)世界觀所統(tǒng)治的傳統(tǒng)形象徹底打破，并認(rèn)為科學(xué)更像是“一個(gè)傳統(tǒng)權(quán)威的組織”、“一種工匠活動(dòng)”、“一種地方性的（locality）知識(shí)形式”，[3]所以，應(yīng)該把科學(xué)與其他文化形式同等對(duì)待。受這一科學(xué)觀的啟發(fā)，建構(gòu)主義者放棄了宏觀的科學(xué)研究主題，轉(zhuǎn)向了狹窄而集中的微觀分析，進(jìn)而影響了社會(huì)科學(xué)敘事方式從宏觀向微觀轉(zhuǎn)向。

第5篇：古代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：自然科學(xué)；宗教；誕生

中圖分類號(hào)：G712 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1002-7661（2014）13-018-01

科學(xué)是反映客觀規(guī)律的知識(shí)體系，科學(xué)知識(shí)萌發(fā)于人類早期的社會(huì)實(shí)踐，古代文明已包含許多近代科學(xué)得以發(fā)展的因素。因人類社會(huì)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的歷史局限性，古代的科學(xué)知識(shí)在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期一直附屬于在思維方式上尚未擺脫想象性和猜測(cè)性的自然哲學(xué)體系，甚至寄生于宗教神話中。在中世紀(jì)，科學(xué)成了神學(xué)的分枝。科學(xué)與宗教的歷史混合狀態(tài)隨著人類社會(huì)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的發(fā)展而逐步解體，科學(xué)從自然哲學(xué)體系和宗教神話中分化出來(lái)，成為實(shí)證性的科學(xué)。

一、自然、人、神表現(xiàn)為鮮明等級(jí)和不同質(zhì)的秩序

13世紀(jì)古希臘科學(xué)的復(fù)蘇同托馬斯?阿奎那建立的包括基督教神學(xué)和亞里士多德哲學(xué)在內(nèi)的輝煌的綜合體系一道，建立了基督教用以闡釋自然的特殊認(rèn)知系統(tǒng)，對(duì)西方思想的統(tǒng)治一直持續(xù)到17世紀(jì)。讓我們追溯一下歐洲中世紀(jì)思想是如何改變了歐洲人的心理態(tài)度的。超越論認(rèn)為自然和人都是上帝創(chuàng)造出來(lái)的，上帝超越一切，不是自然的一部分，人也不是自然的一部分，自然是與人無(wú)關(guān)的“外在物”；人與自然不同質(zhì)，上帝安排人超越于自然之上并具有支配自然的權(quán)利。亞里士多德認(rèn)識(shí)到了兩個(gè)主要方面――自然是可以理解的，自然是一個(gè)有生命的有機(jī)體。阿奎那從亞里士多德和當(dāng)時(shí)的基督教義那里接受了一種假設(shè)：人是萬(wàn)物的中心與目的，世界可按照人的感覺(jué)和心理來(lái)描繪。自然既是有秩序的，又是偶然的。阿奎那關(guān)于上帝的概念是亞里士多德的“不動(dòng)的原動(dòng)者”和《圣經(jīng)》中的“人之父”的綜合。他把上帝描繪成自然界的永恒統(tǒng)治者，而不僅僅是最初的造物主。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家們把古希臘宇宙中有序性和規(guī)則性的觀點(diǎn)與《圣經(jīng)》中關(guān)于上帝是規(guī)律創(chuàng)造者的觀點(diǎn)相互結(jié)合起來(lái)，對(duì)自然神靈的否定，使自然界不再是人們崇拜的對(duì)象，而成為研究的對(duì)象。

二、理性與信仰

早期教父哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是信仰主義、蒙昧主義、唯心神秘主義的。在其統(tǒng)治下，理性的思考成了人們的。然而，在中世紀(jì)創(chuàng)造的智力背景中，自然科學(xué)才作為學(xué)科發(fā)展起來(lái)，由于同那些對(duì)科學(xué)感興趣的伊斯蘭教國(guó)家的接觸，使得一個(gè)最大的變化得以產(chǎn)生，這個(gè)變化發(fā)生于重新發(fā)現(xiàn)亞里士多德著作的時(shí)候。因在一些較大的問(wèn)題上，他們的觀點(diǎn)更加富于理性、更科學(xué)。早期以安瑟倫為代表的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的思想特點(diǎn)是力圖使理性與信仰調(diào)和并使理性為信仰服務(wù)，其著名的本體論證明是最好的說(shuō)明。13世紀(jì)之后，神學(xué)的信仰主義式的絕對(duì)唯心主義受到了動(dòng)搖，理性堂而皇之地走進(jìn)了神學(xué)與科學(xué)的殿堂。經(jīng)院哲學(xué)那種理性的唯知主義，保持且加強(qiáng)了邏輯分析的精神，他們關(guān)于神與世界是人可了解的假設(shè)，也使得西歐智者產(chǎn)生了一種即使是不自覺(jué)的也是十分可貴的信心，即相信自然界是有規(guī)律的和一致的。托馬斯?阿奎那代表的經(jīng)院派神學(xué)打著理性旗幟，用邏輯推理來(lái)論證，但信仰與理性的矛盾并未因此解決，把信仰建立在理性基礎(chǔ)上，實(shí)際上是冒險(xiǎn)讓信仰去接受他本來(lái)經(jīng)受不起的審查和考驗(yàn)。在阿奎那時(shí)期，經(jīng)院派神學(xué)內(nèi)已出現(xiàn)了要求信仰與理性分道揚(yáng)鑣的論戰(zhàn)。一方面使基督教教義建立在脫離理性的信仰之上，另一方面則使理性也脫離信仰的羈絆，按照自己的道路走向具有啟蒙色彩的哲學(xué)和宗教學(xué)說(shuō)。鄧斯?司各脫、威廉?奧卡姆為此做出了貢獻(xiàn)。司各脫擴(kuò)大了理性所不能說(shuō)明的神學(xué)地盤，他提出了關(guān)于上帝本性的非理性理論，指責(zé)托馬斯主義所謂上帝按照理性必然性而活動(dòng)的說(shuō)法會(huì)導(dǎo)致泛神論，把上帝的活動(dòng)限制在理性所允許的范圍，顯然是限制了上帝的無(wú)限自由。哲學(xué)則是少數(shù)有識(shí)之士的創(chuàng)造，它是通過(guò)純粹的思辨來(lái)理解真理的，兩種真理性質(zhì)不同，一方面憑借信仰接受教會(huì)的教義，另一方面憑借理性研究哲學(xué)問(wèn)題。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)對(duì)神學(xué)的堅(jiān)定信念導(dǎo)致這樣一種思想習(xí)慣：尋求嚴(yán)格的論點(diǎn)，并在找到后堅(jiān)持論點(diǎn)的可貴習(xí)慣。這個(gè)出于本能的信念活生生地存在于推動(dòng)進(jìn)行各種研究的想象力中，這有助于科學(xué)的理性成份的產(chǎn)生。因此在近代科學(xué)理論還沒(méi)有發(fā)生以前，相信科學(xué)可能成立的信念是不知不覺(jué)地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來(lái)的。

三、神學(xué)唯意志論與經(jīng)驗(yàn)論

鄧斯?司各脫與不可戰(zhàn)勝的博士威廉?奧卡姆在批判托馬斯理性神學(xué)時(shí)，不僅使理性與信仰分道揚(yáng)鑣，同時(shí)也是復(fù)興唯意志論神學(xué)的先驅(qū)。選擇唯理或經(jīng)驗(yàn)論的科學(xué)方法，取決于神學(xué)上的考慮，神學(xué)中的理智論與科學(xué)唯理論相聯(lián)系，而神學(xué)中的唯意志論是同科學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論相聯(lián)系的。因神學(xué)唯意志論的復(fù)興，因人們相信萬(wàn)事萬(wàn)物都是由上帝的意志決定的，因而人們開(kāi)始相信他們親歷的事物，該點(diǎn)轉(zhuǎn)到科學(xué)領(lǐng)域上來(lái)便意味著科學(xué)也必然要接受事實(shí)。中世紀(jì)的許多哲學(xué)家相信上帝創(chuàng)造宇宙之時(shí)必須遵循亞里士多德確立的觀點(diǎn)。在亞里士多德所設(shè)想的宇宙中每一事物都是通過(guò)邏輯上是必然的法則而與其他事物相聯(lián)系。丹匹葉在反對(duì)對(duì)于上帝的這些權(quán)力施加任何限制的同時(shí)，卻在無(wú)意中取消了對(duì)科學(xué)理論所施加的禁錮。因此，不僅是主張必然性的神學(xué)處境岌岌可危，就連主張必然性的自然科學(xué)也是如此?？傊?3世紀(jì)，應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)劃時(shí)代的世紀(jì)，從這時(shí)起亞里士多德的哲學(xué)取代新柏拉圖主義成為基督教的哲學(xué)基礎(chǔ)?！妒ソ?jīng)》自然觀與亞里士多德的特殊融合，形成了對(duì)自然的特殊認(rèn)知系統(tǒng)：否定自然神靈的存在，就意味著自然不再是人們崇拜的對(duì)象，轉(zhuǎn)而成為研究的對(duì)象。同時(shí)，在這段時(shí)期里經(jīng)院哲學(xué)家們開(kāi)始重視理性，并把它看作是認(rèn)識(shí)上帝的主要途徑，因此，一旦人們發(fā)現(xiàn)了對(duì)自然的新的認(rèn)識(shí)方法：經(jīng)驗(yàn)與觀察，便開(kāi)始對(duì)這種過(guò)分的唯理論進(jìn)行無(wú)情的批判。直到15世紀(jì)宗教與科學(xué)的關(guān)系雖然有沖突，但由于這時(shí)近代科學(xué)還沒(méi)有產(chǎn)生，科學(xué)仍然是隸屬哲學(xué)，而宗教在此時(shí)充當(dāng)了為近代科學(xué)的產(chǎn)生營(yíng)造氛圍的不自覺(jué)的工具。

參考文獻(xiàn)：

[1] 伊安.G.巴伯.科學(xué)與宗教[M].成都：四川人民出版社，1993.57.

第6篇：古代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文

摘要本文從方法論、學(xué)科內(nèi)外等方面論述了著名美學(xué)家周來(lái)祥“美是和諧自由”的觀點(diǎn),同時(shí)與主觀說(shuō)、客觀說(shuō)、主客觀統(tǒng)一說(shuō)以及生命說(shuō)和自由說(shuō)做了比較,突出了和諧自由論美學(xué)體系的合理之處,指出和諧自由論美學(xué)體系是一個(gè)動(dòng)態(tài)開(kāi)放與發(fā)展的體系。

關(guān)鍵詞:周來(lái)祥 和諧自由 美學(xué) 體系

中圖分類號(hào):J01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

體系的建構(gòu),是件很不容易的事情,不是一般人能做到的。要建立體系,首先必須找到代表自己的東西,同時(shí)要有宏闊的視野,辯證邏輯的思維,稍有不遜,難免會(huì)顧全不周。我國(guó)著名美學(xué)家、文藝學(xué)家周來(lái)祥通過(guò)對(duì)中外美學(xué)史的研究,闡述了自己的觀點(diǎn),提出“和諧美學(xué)”的思想,建立了以審美關(guān)系為軸心,以辯證邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ),史論結(jié)合的和諧自由論美學(xué)體系。綜觀周來(lái)祥的美學(xué)體系,應(yīng)當(dāng)說(shuō)大體走過(guò)了以下四個(gè)階段:第一個(gè)階段是20世紀(jì)60年代初以前,和諧美學(xué)觀點(diǎn)由探索到形成;第二個(gè)階段是80年代中葉以前,和諧美學(xué)逐步形成體系;第三個(gè)階段是90年代末以前,和諧體系進(jìn)一步豐富和發(fā)展;進(jìn)入21世紀(jì),也就是第四階段,周來(lái)祥進(jìn)一步把研究成果系統(tǒng)化和完善化,同時(shí)開(kāi)拓創(chuàng)新,面對(duì)新的情況,尋求新的理論創(chuàng)造。50多年來(lái),周來(lái)祥從各方面對(duì)其和諧自由論美學(xué)體系進(jìn)行了闡述和延伸,形成了主客體統(tǒng)一的整體美學(xué)范式,和諧自由論美學(xué)體系逐步得到完善。

美是和諧自由體系的軸心是審美關(guān)系:周來(lái)祥根據(jù)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)――哲學(xué)手稿》中關(guān)于“對(duì)象怎樣變成就要取決于對(duì)象的性質(zhì)與對(duì)象性質(zhì)相適應(yīng)的(人的)本質(zhì)的性質(zhì);因?yàn)檎歉鶕?jù)這二者之間的關(guān)系的具體(特定)性質(zhì)才可以作出特殊的具體的肯定方式”的思想提出了把握美的本質(zhì),不能僅從主體入手,也不能僅從客體入手,而必須從主客體之間所形成的特定關(guān)系入手。以此為基礎(chǔ),周來(lái)祥從古今中外的大量美學(xué)史料中歸納總結(jié)出了美是和諧自由的思想,并形成了體系。筆者認(rèn)為,美是和諧自由的體系應(yīng)該包含以下幾層含義。

一 方法論上的和諧:辯證邏輯思維方法與自然科學(xué)思維方法的和諧統(tǒng)一

思維方式是由知識(shí)、觀念、習(xí)慣等要素逐漸遞進(jìn),不斷沉積而形成的主體反映和思考問(wèn)題的定型化的思維模式,表現(xiàn)為在一定的文化背景下,人們思考問(wèn)題的程序和方法。人類的思維是個(gè)逐步發(fā)展演化的過(guò)程,縱觀哲學(xué)發(fā)展的歷史,哲學(xué)思維方式經(jīng)過(guò)了古代對(duì)象性思維方式、近代形而上學(xué)思維方式和現(xiàn)代辯證邏輯思維方式三個(gè)階段。

在美是和諧自由論體系中,周來(lái)祥吸收并改造了辯證邏輯的思維方法,把辯證邏輯思維方法的兩個(gè)方面應(yīng)用到其和諧美學(xué)之中:首先是理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的方法,“這個(gè)統(tǒng)一包括從實(shí)踐到理論,從理論又回到實(shí)踐;從個(gè)別上升到一般,又從一般回到個(gè)別;從具體到抽象,再?gòu)某橄笊仙骄唧w這樣一個(gè)完整的過(guò)程。”其次是邏輯與歷史的統(tǒng)一的方法,同樣包含著兩個(gè)主要方面的內(nèi)容:“其一,邏輯和辯證法是一致的,邏輯與客觀的歷史是一致的;另一方面邏輯和認(rèn)識(shí)論是一致的,與認(rèn)識(shí)史是一致的,與美學(xué)思想史是一致的。”

與此同時(shí),周來(lái)祥還把現(xiàn)代自然科學(xué)的方法融會(huì)于辯證邏輯思維之中:現(xiàn)代自然科學(xué)的方法是面對(duì)自然界的,20世紀(jì)自然科學(xué)自愛(ài)因斯坦的相對(duì)論開(kāi)始,以現(xiàn)代物理學(xué)為重點(diǎn),獲得了飛躍的發(fā)展。系統(tǒng)論、控制論、信息論的提出,模糊數(shù)學(xué)、統(tǒng)計(jì)數(shù)學(xué)、分子生物學(xué)、量子化學(xué)、遺傳工程學(xué)等的興起,深化了人們對(duì)客觀世界互相聯(lián)系、互相轉(zhuǎn)化、不斷運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)代自然科學(xué)方法不能代替辯證思維方法,但的辯證思維方法是發(fā)展的,它對(duì)其它方法都采取吸收改造的態(tài)度,使其有利于自身的發(fā)展,對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)方法也是一樣,它可以融合現(xiàn)代自然科學(xué)方法的一切優(yōu)點(diǎn),內(nèi)化為自身的特點(diǎn),豐富和發(fā)展的辯證邏輯思維,使辯證思維進(jìn)一步科學(xué)化、精密化、現(xiàn)代化。為此,周來(lái)祥把現(xiàn)代自然科學(xué)方法與辯證思維的方法結(jié)合起來(lái),把自然科學(xué)方法應(yīng)用到了美學(xué)方面,為美學(xué)的發(fā)展提出了新的視角。

二 學(xué)科外的和諧:美是真與善的和諧統(tǒng)一

人類和自然在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上,形成了理智、意志與審美三種關(guān)系,從而產(chǎn)生了研究真、善、美三種不同類型的科學(xué):真是以概念的、普遍的形式把握客觀世界的本質(zhì)和規(guī)律的結(jié)果,其形式是抽象的,具有普遍性。真要把握的是客觀世界的普遍內(nèi)容,追求客觀性。它雖以感性的客觀世界為基礎(chǔ),但這只是提供了一個(gè)前提,最終目的是從感性實(shí)踐中經(jīng)過(guò)綜合分析,得出普遍的規(guī)律,用以指導(dǎo)今后的實(shí)踐。同時(shí),在主觀方面,真不容許狹帶個(gè)人的情感。我們平時(shí)所說(shuō)的憤怒出詩(shī)人,只是對(duì)于文學(xué)而言,對(duì)科學(xué)卻有害。善是主體與客體之間形成的一種意愿、欲望、目的的結(jié)果。善是帶有個(gè)人情感性的,個(gè)人的意志要求在客觀世界中得到實(shí)現(xiàn),使自己的本質(zhì)力量對(duì)象化,在客觀物質(zhì)世界中肯定自己的意義。就主觀方面來(lái)說(shuō),善在沒(méi)有實(shí)現(xiàn)之前存在于個(gè)人頭腦中,是主觀的。善也具有客觀方面,它要求傾向于用一種物質(zhì)的力量作用于客觀世界。善的活動(dòng)以符合客觀規(guī)律為基礎(chǔ),具有普遍性。美則是真與善的統(tǒng)一,真講求概念、普遍性,善要求情感性、普遍性,美無(wú)關(guān)概念,卻也要求普遍性,更強(qiáng)調(diào)情感,這樣就把二者結(jié)合起來(lái)了。當(dāng)然,這種結(jié)合是排異求同的結(jié)合,相對(duì)于理智的概念性而言,審美的概念是不確定的。就審美與善而言,善講求的是對(duì)社會(huì)的作用與影響,審美同樣沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)這些,但總是會(huì)闡明一種觀點(diǎn),這種觀點(diǎn)總會(huì)與社會(huì)人生相關(guān),美是無(wú)目的而合目的性的,這樣就與善也結(jié)合起來(lái)。從審美心理方面來(lái)說(shuō),審美要求的是主體的心理愉悅,審美心理包括感知、想象、理解與情感四個(gè)方面的因素。這四個(gè)方面既有主體的情感方面,也包含理性的理解,只是在審美中,沒(méi)有在真與善之中那么片面地被強(qiáng)調(diào),四者已經(jīng)融合為一體。

總之,美是真與善的和諧統(tǒng)一,美的和諧自由是以情感為主,不以概念為中介又趨向一種不確定的概念、無(wú)目的而又合目的的和諧。

三 學(xué)科內(nèi)的和諧:橫向與縱向的和諧內(nèi)涵

周來(lái)祥認(rèn)為美是和諧自由,是人和自然,主體與客體、理性與感性、自由和必然、實(shí)踐活動(dòng)的合目的性和客觀世界的規(guī)律性的和諧統(tǒng)一,包括橫向與縱向兩個(gè)方面的和諧。從橫向來(lái)看,周來(lái)祥先生的美是和諧具體包含以下五個(gè)方面:形式的和諧、內(nèi)容的和諧、內(nèi)容與形式的和諧統(tǒng)一、人的全面和諧的發(fā)展。從縱向來(lái)說(shuō),周來(lái)祥提出美是和諧包含三個(gè)階段:其一、古典和諧美,是指從奴隸社會(huì)到封建社會(huì),由于封閉的自然經(jīng)濟(jì)、當(dāng)時(shí)社會(huì)斗爭(zhēng)的特征、素樸的辯證思維方式等多種因素的制約,美的主題表現(xiàn)為和諧,美的類型包含優(yōu)美或壯美。無(wú)論在東方古代社會(huì)還是西方的古希臘與古羅馬,都強(qiáng)調(diào)以和諧為美學(xué)特征。其二、近代對(duì)立的崇高(廣義的美),對(duì)立的崇高就是把構(gòu)成美的各種元素對(duì)立地、無(wú)序地、動(dòng)蕩地、不和諧地組合為一個(gè)矛盾復(fù)雜體。對(duì)立的崇高在中西方的表現(xiàn)是不一樣的。由于西方社會(huì)由自由資本主義社會(huì)經(jīng)壟斷資本主義走向后工業(yè)社會(huì),哲學(xué)上的形而上學(xué)思維、否定的辯證法及悖論思想的影響。大致來(lái)說(shuō),這種分裂與對(duì)立又形成了近代崇高的三個(gè)部分:崇高、丑、荒誕。而在中國(guó),由于國(guó)情與社會(huì)歷史的原因,并沒(méi)有形成以荒誕為主的美學(xué)主潮,而是經(jīng)由崇高與丑直接進(jìn)入了辯證和諧的現(xiàn)代美學(xué)。其三、現(xiàn)代辯證和諧美,是人類美和藝術(shù)發(fā)展的最新階段,把近代的對(duì)立和古代的和諧予以辯證地綜合和發(fā)展,成為既追求對(duì)立又追求和諧的新型的美。它既有近代的無(wú)序、動(dòng)蕩、不平衡、不穩(wěn)定,又有古代的有序、穩(wěn)定、平衡和寧?kù)o。當(dāng)然,盡管古典和諧美、近代對(duì)立的崇高、現(xiàn)代辯證和諧美三個(gè)階段的和諧美的思想各有其特征,但這也是相對(duì)的。就是說(shuō)古代的和諧美學(xué)中亦存在近代的崇高,近代的崇高中也蘊(yùn)涵古典和諧式的美,現(xiàn)代的辯證和諧美學(xué)中,也同樣交集著古典與近代的美學(xué)思想。三者各為其主流,但又相互交叉、并存。

四 和諧美學(xué)的創(chuàng)新:與主觀說(shuō)、客觀說(shuō)、主客觀統(tǒng)一說(shuō)的不同,以及與生命說(shuō)與自由說(shuō)的區(qū)別

主觀說(shuō)強(qiáng)調(diào)美是主觀的感覺(jué),主體認(rèn)為美就美,沒(méi)有道理和標(biāo)準(zhǔn)可言;客觀說(shuō)則認(rèn)為美在具體典型的現(xiàn)象和事物當(dāng)中,與人的主觀感受沒(méi)有任何關(guān)系,二者都有其片面性。美的社會(huì)性和客觀性統(tǒng)一說(shuō),同樣存在不足:強(qiáng)調(diào)突出了社會(huì)主體的作用,忽略了審美對(duì)象的自然屬性,忽略了個(gè)人主體的作用,沒(méi)有看到社會(huì)主體與個(gè)人主體的辯證統(tǒng)一關(guān)系;強(qiáng)調(diào)了美的社會(huì)、普遍、抽象的方面,忽略了個(gè)性的、具體的、現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的形成。自由說(shuō)在這里指的是實(shí)踐美學(xué),認(rèn)為“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”,是“自然人化”的結(jié)果。這種觀點(diǎn)指出了美是社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果,強(qiáng)調(diào)了美是在客觀對(duì)象上烙下主體的痕跡。但這只能說(shuō)具備了審美的前提,因?yàn)檎媾c善同樣是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的結(jié)果。生命美學(xué)指的是后實(shí)踐美學(xué)這一類,后實(shí)踐美學(xué)以存在論哲學(xué)和當(dāng)代西方美學(xué)為思想資源,他們認(rèn)為美的本質(zhì)在于個(gè)體對(duì)生命的超越。這種觀點(diǎn)突出了主體,忽略了審美客體。

周來(lái)祥指出,所有這些美學(xué)派別,在思維方式上仍停留在對(duì)象性思維或?qū)嶓w性思維的階段,它們都把美歸結(jié)為單純的客觀存在,或者是主體的物質(zhì)實(shí)踐,或者是主體的生物性存在。

為此,他提出了以審美關(guān)系為軸心的和諧美學(xué)以彌補(bǔ)上述提法的不足。審美關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是由于對(duì)象的美是相對(duì)于主體的情感而言的,所以我們不能僅從對(duì)象的性質(zhì)或僅從審美主體來(lái)判定美的本質(zhì),而是必須在主客體形成的具體的、歷史的、特定的關(guān)系中來(lái)把握美的本質(zhì)。

可以看出,周來(lái)祥的和諧美學(xué)對(duì)美的本質(zhì)的探討往前推動(dòng)了一大步,認(rèn)為作為美的根源來(lái)說(shuō),它是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物,作為現(xiàn)實(shí)的美的對(duì)象來(lái)說(shuō),它是由審美對(duì)象和審美主體相互對(duì)應(yīng)而形成的審美關(guān)系決定的。在這個(gè)意義上,沒(méi)有審美對(duì)象,就沒(méi)有審美主體;沒(méi)有審美主體,也就沒(méi)有審美對(duì)象。以審美關(guān)系為基礎(chǔ)的和諧美學(xué)的提出,彌補(bǔ)了主觀派與客觀派的片面性,讓人們不再單純地在主體或客體中找尋美的本質(zhì)。而是把主客體聯(lián)系起來(lái)考慮;對(duì)實(shí)踐美學(xué)也有所深化,實(shí)踐美學(xué)廣義的自然的人化的問(wèn)題,并不就是美的本質(zhì),科學(xué)認(rèn)識(shí)與意志實(shí)踐同樣是屬于自然的人化現(xiàn)象,自然的人化現(xiàn)象只是事物美的前提條件。總之,周來(lái)祥這種以實(shí)踐美學(xué)為基礎(chǔ),以主客體關(guān)系為本體的思想深化了實(shí)踐美學(xué)“美是本質(zhì)力量的對(duì)象化”問(wèn)題,把美的本質(zhì)縮小在審美關(guān)系之中,為后人對(duì)美的本質(zhì)的探詢做出了杰出的貢獻(xiàn)。

概而言之,周來(lái)祥和諧自由論美學(xué)體系內(nèi)涵的突出特色表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:首先,他用黑格爾和馬克思的辯證邏輯思維方法作為其方法論,用中國(guó)儒家的中和思想作為其核心內(nèi)容,真正實(shí)現(xiàn)了中學(xué)為體,西學(xué)為用;其次,他的和諧美學(xué)的觀念內(nèi)核是和諧自由,由人自身的和諧到與他人的和諧,再到人與自然的和諧,一步步擴(kuò)大;第三,其和諧美學(xué)體系中的和諧是對(duì)立統(tǒng)一的和諧,沒(méi)有矛盾沒(méi)有對(duì)立就達(dá)不到和諧;第四,美的和諧不能脫離社會(huì)的和諧,他把人的理想與社會(huì)的理想統(tǒng)一起來(lái),使它的和諧美學(xué)具備深刻的理論意義與現(xiàn)實(shí)意義;第五,和諧自由美學(xué)體系是一個(gè)系統(tǒng)的整體,是在運(yùn)動(dòng)中展現(xiàn)的,丑、荒誕只是和諧的一個(gè)階段,未來(lái)的美學(xué)將是一個(gè)多元協(xié)商、多元共生、沖突的體系,而最后又必將形成一個(gè)統(tǒng)一的和諧整體。

參考文獻(xiàn):

[1] 周來(lái)祥:《再論美是和諧》,廣西師范大學(xué)出版社,1996年版。

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[4] 楊春時(shí):《生存與超越》,廣西師范大學(xué)出版社,1998年版。章輝:《實(shí)踐美學(xué)――歷史譜系與理論終結(jié)》,北京大學(xué)出版社,2006年版。

[5] 潘知常:《詩(shī)與思的對(duì)話》,三聯(lián)書店,1997年版。章輝:《實(shí)踐美學(xué)――歷史譜系與理論終結(jié)》,北京大學(xué)出版社,2006年版。

[6] 劉繼平:《論審美關(guān)系說(shuō)的幾層含義》,《文學(xué)教育》,2008年第1期。

[7] 周來(lái)祥:《三論美是和諧》,山東大學(xué)出版社,2007年版。

第7篇：古代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：科學(xué)教學(xué)；學(xué)科；體會(huì)；操作；探究

一、小學(xué)科學(xué)課應(yīng)以教科書為出發(fā)點(diǎn)，貫徹德、智、體、美、勞全面發(fā)展的教育方針，促使學(xué)生健康、全面地發(fā)展

小學(xué)科學(xué)課的編排注重了對(duì)學(xué)生科學(xué)自然觀教育和科學(xué)態(tài)度教育。這些教育的實(shí)施要依靠課上老師的引導(dǎo)。如通過(guò)學(xué)生認(rèn)識(shí)日晷和圭表的構(gòu)造、作用，使學(xué)生了解我國(guó)古代天文科學(xué)的成就。通過(guò)指導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)雷電的成因，向?qū)W生進(jìn)行相信科學(xué)，破除迷信的教育。觀察、實(shí)驗(yàn)、栽培、制作等活動(dòng)，能培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，探索自然科學(xué)的能力。

二、科學(xué)課應(yīng)遵循小學(xué)生的生理、心理特征來(lái)選擇教學(xué)方法和教學(xué)手段

在當(dāng)前的課堂教學(xué)中，書本上的內(nèi)容大多是一些常見(jiàn)的、兒童感興趣的知識(shí)。例如鳥(niǎo)獸魚蟲(chóng)、花草樹(shù)木、風(fēng)雨雷電、日月星辰等等，這些知識(shí)都能使孩子們產(chǎn)生濃厚的興趣，每一堂課的內(nèi)容都是他們非常渴望了解的。教師應(yīng)抓住這些內(nèi)容特點(diǎn)結(jié)合兒童的生理、心理特點(diǎn)，在課堂上指導(dǎo)他們親自進(jìn)行觀察、實(shí)驗(yàn)、操作。如植物的根、莖、葉、花、果實(shí)、種子的外部形態(tài)，水的循環(huán)，機(jī)械的作用，電和磁的性質(zhì)，有時(shí)動(dòng)手制作、種植、飼養(yǎng)等，通過(guò)這些活動(dòng)，學(xué)生學(xué)得積極愉快，不僅學(xué)到了科學(xué)知識(shí)，還鍛煉和發(fā)展了觀察、想象、實(shí)驗(yàn)的能力。

三、貫徹理論聯(lián)系實(shí)際的原則，加強(qiáng)與生活、生產(chǎn)、社會(huì)實(shí)踐的聯(lián)系

根據(jù)小學(xué)科學(xué)教材的要求，在兒童接受能力允許的條件下，教師在闡明科學(xué)規(guī)律和概念時(shí)，盡可能多地聯(lián)系社會(huì)實(shí)際、生產(chǎn)、生活，使他們學(xué)到的知識(shí)與人們的實(shí)際需要緊密聯(lián)系起來(lái)，便于學(xué)生理解記憶。以下幾種教學(xué)思路：“問(wèn)題—觀察—實(shí)驗(yàn)—結(jié)論—應(yīng)用”“問(wèn)題—假設(shè)—觀察—結(jié)論—應(yīng)用”“問(wèn)題—分析—綜合—應(yīng)用”，都是以學(xué)生熟悉的事物、知識(shí)出發(fā)，指導(dǎo)學(xué)生觀察、實(shí)驗(yàn)、思考，最后應(yīng)用所學(xué)知識(shí)解決一些實(shí)際問(wèn)題，有利于學(xué)生實(shí)踐技能的形成。

四、把握課與課之間的聯(lián)系，做到知識(shí)的鞏固、應(yīng)用，提高教學(xué)效率

每一單元的前一課與后一課之間存在著不可分割的聯(lián)系，教師在進(jìn)行教學(xué)過(guò)程中應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生充分利用已學(xué)過(guò)的知識(shí)去解決問(wèn)題，這樣做到知識(shí)之間的銜接緊密，同時(shí)也有利于減少學(xué)生學(xué)習(xí)的難度，提高效率。此外，還應(yīng)充分利用自然課與其他學(xué)科的橫向聯(lián)系與配合。例如：在數(shù)學(xué)課中學(xué)到的測(cè)量知識(shí)在科學(xué)課的定量觀察內(nèi)容中經(jīng)常用到。教師可在這方面內(nèi)容上減少不必要的重復(fù)，節(jié)省時(shí)間，提高課堂教學(xué)的效率。

五、重視科學(xué)課的教學(xué)，切忌擠占科學(xué)課

小學(xué)科學(xué)課是一門集自然科學(xué)研究，培養(yǎng)學(xué)生動(dòng)手實(shí)驗(yàn)，探究自然規(guī)律能力的綜合課?？扇缃裨S多學(xué)校，許多教師重主課，輕副課，常常將科學(xué)課被其他主課擠占，教學(xué)得不到實(shí)效，這種做法與實(shí)施素質(zhì)教育背道而馳，對(duì)培養(yǎng)學(xué)生健康全面發(fā)展非常不利。

此外，教師在教學(xué)中應(yīng)多利用課本插圖、自制掛圖、學(xué)具等直觀教具，以提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，增加學(xué)生的感性知識(shí)，啟發(fā)學(xué)生的思考。教學(xué)緊緊圍繞大自然的秘密展開(kāi)，認(rèn)識(shí)自然事實(shí)，揭示自然規(guī)律，使學(xué)生產(chǎn)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，以至于達(dá)到理想的教學(xué)目的。

第8篇：古代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文

論文摘要：自然辯證法是自然科學(xué)與哲學(xué)之間的橋梁，它在完善知識(shí)結(jié)構(gòu)方面有著不可替代和無(wú)可比擬的作用。無(wú)論是社會(huì)科學(xué)還是自然科學(xué)的研究者，都需要以此來(lái)構(gòu)建最完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)。我們作為中國(guó)新詩(shī)研究所的研究生，在詩(shī)歌研究中我們同樣能尋找到二者在方法論上的契合點(diǎn)。

詩(shī)歌是“文學(xué)中的文學(xué)”，自然辯證法理論知識(shí)對(duì)于詩(shī)歌研究、詩(shī)歌研究者是十分重要的，也是詩(shī)歌研究者應(yīng)該掌握的一門學(xué)科。

辯證法即對(duì)立統(tǒng)一法則，在自然、社會(huì)和人們的思維中普遍存在。文學(xué)是對(duì)生活進(jìn)行藝術(shù)加工的產(chǎn)物，就必然程度不同地反映出對(duì)立統(tǒng)一的規(guī)律，形成文學(xué)藝術(shù)的辯證法。社會(huì)生活的辯證法反映于作家筆端，就形成了文學(xué)藝術(shù)的辯證法。批評(píng)方法則是文學(xué)藝術(shù)辯證法的一個(gè)分支，更是批評(píng)理論的一個(gè)重要方面。［1］古代詩(shī)論家根據(jù)中國(guó)古代詩(shī)歌的審美特點(diǎn)和規(guī)律，提出了“知人論世”、“以詩(shī)解詩(shī)”、“識(shí)鑒諸家”等重要批評(píng)方法，這些方法自成系統(tǒng)，不但對(duì)古代詩(shī)歌的創(chuàng)作、批評(píng)及鑒賞產(chǎn)生了重要影響，而且在今天仍具有重要的實(shí)用意義。

（一）客觀分析批評(píng)法在詩(shī)歌中的運(yùn)用

“以詩(shī)解詩(shī)”是王夫之提出的詩(shī)歌批評(píng)方法，它要求評(píng)詩(shī)者按照詩(shī)歌本身的特點(diǎn)、規(guī)律去客觀地評(píng)論詩(shī)歌。王夫之《姜齋詩(shī)話》云：“以帖墊師之識(shí)說(shuō)詩(shī)，遇轉(zhuǎn)則割裂，別立一意，不以詩(shī)解詩(shī)，而以學(xué)究之陋解詩(shī)，今古人雅度微言，不相比附。陋于學(xué)詩(shī)，其弊必至于此?！边@樣解詩(shī)評(píng)詩(shī)，忽視了詩(shī)歌本身的審美特點(diǎn)，違背了詩(shī)歌的基本規(guī)律，勢(shì)必曲解詩(shī)意。中國(guó)古代詩(shī)歌具有言在此而意在彼的特點(diǎn)，若忽視這一特點(diǎn)，而拘泥于詩(shī)之字句形跡，則無(wú)法理解詩(shī)的真正意蘊(yùn)。謝榛《四溟詩(shī)話》說(shuō)：“詩(shī)有可解、不可解、不必解，若水月鏡花，勿泥其跡可也。”若“泥其跡”，只能割裂詩(shī)之本義精神。古代“不以詩(shī)解詩(shī)”者常有之，這種錯(cuò)誤的評(píng)詩(shī)方法多為古人所指斥。如清代黃錫磺《漢詩(shī)總說(shuō)》云：“世之說(shuō)漢詩(shī)者，好取其詩(shī)，牽合本傳，曲勘隱微，……執(zhí)詞指事，多流穿鑿。又好舉一詩(shī)，以為此為君臣而作，此為朋友而作，此被讒而作，此去位而作；亦多擬度，失本詩(shī)面目?！痹斐蛇@種情況出現(xiàn)的原因，仍在于古代詩(shī)歌具有言簡(jiǎn)意豐、言外有意等審美特點(diǎn)。［2］古代詩(shī)歌貴在含蓄，“寓意”曲折委婉、幽深微妙，若局限于字面而“強(qiáng)解”，甚至考據(jù)式地解詩(shī)，不但無(wú)法把握這些詩(shī)的寓意，而且只能曲解其意。因而，詩(shī)“皆宜細(xì)參，不得強(qiáng)解”。

“以詩(shī)解詩(shī)”，一是要求解詩(shī)者不能局限于詩(shī)歌的表面文字，而應(yīng)把握其幽深微妙的“寓意”；二是要以意為主，以韻為次，對(duì)于詩(shī)中“韻變而意不變者”，不能以韻害意；三是要避免以“擬度”、“強(qiáng)解”、“穿鑿附會(huì)”等方式解詩(shī)。而應(yīng)入乎詩(shī)內(nèi)，把握詩(shī)歌之本義、詩(shī)人之本義。這樣才能對(duì)詩(shī)歌作出正確評(píng)價(jià)。王夫之的“以詩(shī)解詩(shī)”說(shuō)是一種十分科學(xué)的評(píng)詩(shī)方法，它體現(xiàn)了評(píng)詩(shī)應(yīng)從詩(shī)歌本身特征出發(fā)的客觀精神，它是根據(jù)古代詩(shī)歌自身審美特征及古代詩(shī)歌批評(píng)的常見(jiàn)錯(cuò)誤而提出來(lái)的。這種批評(píng)方法不但對(duì)于批評(píng)古代詩(shī)歌具有重要意義，對(duì)于其它文學(xué)樣式的批評(píng)，甚至對(duì)于今天的文學(xué)批評(píng)，也都具有重要的意義。

（二）社會(huì)歷史批評(píng)法在詩(shī)歌中的運(yùn)用

“知人論世”是我國(guó)最早的詩(shī)歌批評(píng)方法，由孟子提出?！睹献印とf(wàn)章下》云：“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。”“知人”，就是要了解詩(shī)人的生平、身世、思想狀況等；“論世”就是要了解詩(shī)人所處的時(shí)代社會(huì)背景。“知人論世”要求批評(píng)家必須對(duì)詩(shī)人及所處時(shí)代有比較全面地了解把握。這一觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)是作品與作者及時(shí)代三者有不可分割的關(guān)系，孟子認(rèn)識(shí)到了詩(shī)歌創(chuàng)作受時(shí)代社會(huì)因素的影響，時(shí)代社會(huì)影響著詩(shī)人的思想感情，詩(shī)人的思想感情影響著詩(shī)歌作品，即時(shí)代詩(shī)人詩(shī)歌。詩(shī)歌受時(shí)代社會(huì)背景和詩(shī)人思想感情的制約，因而，只有把詩(shī)歌與詩(shī)人的身世及所處時(shí)代緊密聯(lián)系起來(lái)，才能對(duì)作品作出正確的評(píng)價(jià)。這種批評(píng)方法將詩(shī)歌批評(píng)與社會(huì)歷史聯(lián)系起來(lái)，不但具有較高的理論價(jià)值，而且具有很強(qiáng)的實(shí)用性。古今學(xué)者在研究、評(píng)論具體作品時(shí)，都離不開(kāi)對(duì)作者身世遭遇歷史背景的研究。很多詩(shī)歌只有“知人論世”，才能理解其本義內(nèi)涵，如柳宗元的名篇《江雪》，寫寒江獨(dú)釣的漁翁，若不了解柳宗元當(dāng)時(shí)的遭遇、處境、背景，就很難能理解此詩(shī)的真義。不知其人、論其事，對(duì)詩(shī)歌就無(wú)法“得其義、知其味、會(huì)其精神之妙”。［3］“知人論世”不但是詩(shī)歌批評(píng)方法，也是其它文學(xué)樣式的批評(píng)方法，不但對(duì)古代文學(xué)作品的批評(píng)有重要意義，對(duì)于現(xiàn)在的文學(xué)批評(píng)也有重要的意義。轉(zhuǎn)貼于

（三）橫向比較批評(píng)法在詩(shī)歌中的運(yùn)用

選詩(shī)是古人表述自己詩(shī)歌審美態(tài)度的一種方式，如徐陵選《玉臺(tái)新詠》、殷選《河岳英靈集》、方回選《瀛奎律髓》等，選詩(shī)也是一種詩(shī)歌批評(píng)，體現(xiàn)著一定的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。選家選詩(shī)須“識(shí)足以兼諸家”，這樣才能進(jìn)行比較、鑒別，從而選出符合自己審美理想的作品。兼通諸家而進(jìn)行橫向比較，以顯示出優(yōu)劣高下，也是古人進(jìn)行詩(shī)歌批評(píng)的常用方法。如鐘嶸的《詩(shī)品》將122位詩(shī)人的詩(shī)歌分為三品，主要就是用橫向比較法?！段男牡颀垺分卸嗵庍\(yùn)用比較法，陳子昂、杜甫、蘇軾、嚴(yán)羽、張戒等也多用此法評(píng)前人作品。橫向比較法主要有不同作品之比較，不同詩(shī)人的成就、風(fēng)格之比較，不同時(shí)代的詩(shī)歌之比較等。

詩(shī)歌作品之比較。將不同詩(shī)人的作品進(jìn)行比較，從而在對(duì)比中見(jiàn)出作品的不同思想內(nèi)容、藝術(shù)特征、風(fēng)格特點(diǎn)等，是最常見(jiàn)的比較法。較早運(yùn)用此種方法進(jìn)行詩(shī)歌批評(píng)的是著名史學(xué)家司馬遷，《史記·屈原賈生列傳》云：“《國(guó)風(fēng)》好色而不，《小雅》怨誹而不子厚發(fā)纖禾農(nóng)于簡(jiǎn)古，寄至味于淡泊，非余子所及也?！保?］這也是將不同詩(shī)人進(jìn)行廣泛比較。此外，嚴(yán)羽、張戒、劉熙載等也都屢用此法。

不同時(shí)代詩(shī)歌之比較。不同時(shí)代的詩(shī)歌有不同的特色，通過(guò)比較，而能見(jiàn)出不同時(shí)代詩(shī)歌的特色。如劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》篇，曾將西晉詩(shī)歌與建安、正始詩(shī)歌進(jìn)行對(duì)比，云：“晉世群才，稍入輕靡，張潘左陸，比肩詩(shī)衢，采縟于正始，力柔于建安?！眲③耐ㄟ^(guò)對(duì)這三個(gè)時(shí)代詩(shī)歌的對(duì)比，指出了西晉詩(shī)歌有“輕靡”、“采縟”、“力柔”等毛病，無(wú)法與建安、正始詩(shī)歌相比。嚴(yán)羽將詩(shī)歌分為詞理意興等要素，通過(guò)對(duì)比，而指出了南朝詩(shī)“尚詞而病于理”，宋詩(shī)“尚理而病于意興”，各有毛病，而漢魏盛唐詩(shī)才詞理意興俱佳。［5］不同時(shí)代詩(shī)歌的比較，更具有宏觀比較批評(píng)的特點(diǎn)，其概括性也更強(qiáng)。

這三種批評(píng)方法內(nèi)涵不同，各有特點(diǎn)。這是中國(guó)古代最重要的三種詩(shī)歌批評(píng)方法，它們涵蓋了從詩(shī)歌生成的社會(huì)背景到詩(shī)歌文本及橫向比較的多維度批評(píng)的宏觀視野，構(gòu)成了中國(guó)古代詩(shī)歌批評(píng)方法論的基本理論框架。

參考文獻(xiàn)

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［3］傅杰.王國(guó)維論學(xué)集［C］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997，P387.

第9篇：古代自然科學(xué)的特點(diǎn)范文

【關(guān)鍵詞】 透視法；中西繪畫比較；美學(xué)探究

【Abstract】perspective "the application in the western drawing is with them" the illusion principle "" practicalizes "the drawing technique to be closely linked，this kind" illusion principle "the artistic form also is the direct service to" narrates "the natural drawing esthetics need. But the Chinese drawing tradition continuously pauses from beginning to end in so-called "the prospect contraction" the stage，has not throughout displayed in the western drawing can display "the focal point perspective" the relations，its basic reason is in one kind of pursue art performance strength esthetics inquiring into.

【Keywords】 perspective；China and the West drawing comparison；Esthetics inquired into

【中圖分類號(hào)】：J201 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】：A 【文章編號(hào)】：1673-4041(2007)09-0036-03

在中國(guó)古代繪畫中，出現(xiàn)了遠(yuǎn)景段縮的一種“準(zhǔn)透視”應(yīng)用。

古典畫史著作中也很早就有人提及繪畫中應(yīng)用這種“遠(yuǎn)景縮短”的原則，如宗炳在《畫山水序》中提到：

且夫昆侖之大，瞳子之小，迫目以寸，則形莫睹，回以數(shù)里，則可圍于寸眸。誠(chéng)由去之稍闊，則其見(jiàn)彌小。今張絹素以遠(yuǎn)映，則昆、閬之形可圍于方寸之內(nèi)。豎劃三寸，當(dāng)千仞之高；橫墨數(shù)尺，體百里之回?！?/p>

“去之稍闊，其見(jiàn)彌小”，就是“近大遠(yuǎn)小”而已。按理說(shuō)，似乎它本該進(jìn)一步也演化成為真正的“透視”。然而歷史事實(shí)卻并非如此，類似西方繪畫中應(yīng)用過(guò)的那種所謂“中心透視”、“焦點(diǎn)透視”的理論與實(shí)踐，在中國(guó)繪畫中始終未曾出現(xiàn)。

如果我們可以確定，“透視法”的應(yīng)用在西方繪畫中是與他們的“幻覺(jué)主義”的“寫實(shí)”畫法息息相關(guān)，而那種“幻覺(jué)主義”的藝術(shù)形式又是直接服役于“敘事”性繪畫的美學(xué)需要。那么，在中國(guó)的繪畫史上的情況又如何呢?在中國(guó)繪畫史的前期(元以前)，描繪歷史人物故事與宗教內(nèi)容的“敘事”性的繪畫也同樣存在，為什么卻沒(méi)有促使中國(guó)的繪畫產(chǎn)生出如同西方繪畫中的“幻覺(jué)主義?”形式呢?

宗教宣傳是西方繪畫中“幻覺(jué)主義”的“寫實(shí)”形式獲得高度發(fā)展的一個(gè)極重要原因，但中國(guó)古代的佛教和道教題材的繪畫也不罕見(jiàn)，但是，如果同西方(歐洲)相比，中國(guó)社會(huì)中的這些宗教在社會(huì)生活中所起的作用遠(yuǎn)不及基督教之于歐洲社會(huì)，這也許是由于在中國(guó)社會(huì)中占主導(dǎo)地位的是儒家思想和教義，“釋”和“道”不過(guò)是一個(gè)陪襯而已。因此，在中國(guó)繪畫中的“敘事”性體裁，除了佛教畫中的“經(jīng)變”故事之外，還有一類滲透了儒家精神的歷史人物故事的情節(jié)描繪的作品。直到南宋時(shí)期的畫院內(nèi)，這種“情節(jié)性”的繪畫不但沒(méi)有被輕視，在技法上還得到了進(jìn)一步的發(fā)展和提高。例如南宋初期“院體?”畫家李唐的《采薇圖》，以及《晉文公復(fù)國(guó)圖》等等。很顯然，前一階段儒家要求繪畫“指鑒賢愚，發(fā)明治亂”的宣傳政治或倫理思想的教育作用還沒(méi)有被人完全忽視。因此，在這類繪畫中，人們還是較重視“寫實(shí)”的因素，刻畫人的姿態(tài)、動(dòng)作、神情，乃至人體結(jié)構(gòu)的準(zhǔn)確比例等方面均有一定的提高。但是，也許是由于傳統(tǒng)的巨大惰力使然，“明暗光影”仍未及一顧，而“透視”的描繪也一直停留在“遠(yuǎn)景縮短”階段，到了元代以后，就連以上所述的這一點(diǎn)成就也都被扔棄了。

瀏覽西方繪畫史我們可以發(fā)現(xiàn)，在“文藝復(fù)興”時(shí)期，有許多畫家又都是建筑師，而建筑設(shè)計(jì)圖的主要性質(zhì)乃屬于自然科學(xué)范疇，西方近世的自然科學(xué)的發(fā)達(dá)，影響藝術(shù)也就可以理解和承認(rèn)，透視也可以認(rèn)為它是造成西方繪畫重“寫實(shí)”傾向的原因之一。

而中國(guó)繪畫發(fā)展到后期(元、明、清到近代)，“文人畫”在繪畫領(lǐng)域中占據(jù)了主導(dǎo)地位，大量的繪畫作品出現(xiàn)了反“透視”的現(xiàn)象――在一些山水畫中的建筑物，在人物畫中的一些桌椅等器物，或花卉中的花瓶這類，人們不但不去注意“近大遠(yuǎn)小”的關(guān)系，反而硬把他們處理成“近小遠(yuǎn)大”的反常現(xiàn)象。這并非畫家一時(shí)疏忽所致，乃是一種有意識(shí)的美學(xué)追求――為了達(dá)到藝術(shù)上的完美，對(duì)于某些自然科學(xué)的知識(shí)是可以擱置并破壞的。

過(guò)去有一種流俗的見(jiàn)解認(rèn)為，西方繪畫中重視“透視”法則的原因是與西方的自然科學(xué)的發(fā)達(dá)有關(guān)；在中國(guó)，自然科學(xué)不發(fā)達(dá)，也就自然而然影響到藝術(shù)中的“透視”關(guān)系的描繪了。這種說(shuō)法只是一種片面，也是確實(shí)可以認(rèn)為中國(guó)畫不懂“透視”的原因之一。但真正的原因并非如此，而是和中國(guó)傳統(tǒng)審美觀點(diǎn)有關(guān)。

歷史事實(shí)證明，即使有些看來(lái)十分符合于“透視”的法則，在西方繪畫史發(fā)展到了“印象派”之后，也開(kāi)始明顯地出現(xiàn)了有意識(shí)地違背“透視”法則的現(xiàn)象，足以說(shuō)明藝術(shù)的發(fā)展并不是絕對(duì)聽(tīng)從或受制于自然科學(xué)的。

且不說(shuō)西方現(xiàn)代藝術(shù)中的純粹“抽象”的形式，其中連物象都已徹底摒棄，還談得上什么“透視”?就以“印象派”之后的塞尚為例，統(tǒng)治了西方畫壇千百年之久的“透視”原則，其神圣不可侵犯的崇高地位也已開(kāi)始遭到嚴(yán)重的蔑視和背棄。

“他把近景和遠(yuǎn)景從它們?cè)谧匀唤缰械膶?shí)際位置抽象了出來(lái)，并把畫家本人的立足點(diǎn)也取消了。從而他把任何主觀性的關(guān)系都除去了，這樣，塞尚建立起一種純客觀性的關(guān)系――客觀的尊重繪畫和藝術(shù)，而不是尊重自然界物象。藝術(shù)的自律性和自然界背道而馳，便達(dá)到了一個(gè)比印象派更為完美的境地。”(文杜里)

很明顯，在塞尚的風(fēng)景畫中已取消了“視點(diǎn)”的存在――“畫家本人的立足點(diǎn)”已沒(méi)有了。這在西方繪畫史上是一個(gè)歷史性的巨大變化，于是，西方藝術(shù)開(kāi)始跨進(jìn)了現(xiàn)代世界的歷史門檻。

從上述文中我們注意到，文杜里的見(jiàn)解中，他把繪畫所描摹的“透視”關(guān)系稱之為“主觀性的關(guān)系”，這與過(guò)去的傳統(tǒng)說(shuō)法恰好相反――我們一向以為：“寫實(shí)”繪畫畫出了客觀世界事物的“透視”關(guān)系，這是“客觀真實(shí)”地表現(xiàn)了客觀對(duì)象的本來(lái)面貌，而現(xiàn)代藝術(shù)無(wú)視“透視”等，則是表現(xiàn)了“主觀”心態(tài)的產(chǎn)物，這其實(shí)是一種非常有趣的美學(xué)問(wèn)題。

縱觀中國(guó)繪畫史，我們看到一個(gè)最明顯的趨勢(shì)――描繪自然界景物的題材大得人們青睞。自唐末以來(lái)，“文人畫”的確立，“山水畫”的成長(zhǎng)一日千里，以壓倒優(yōu)勢(shì)的姿態(tài)風(fēng)靡整個(gè)畫壇，幾近成為后期中國(guó)繪畫史的主流。因此，傳統(tǒng)的中國(guó)繪畫對(duì)待“透視”問(wèn)題的美學(xué)態(tài)度，最具典型意義的也許就是表現(xiàn)于山水畫中的種種情況了。

在唐代以前的繪畫中，人們往往連“近大遠(yuǎn)小”的畫法都不知道。我們從東晉顧愷之的《洛神賦圖》等古摹本中可以窺見(jiàn)，遠(yuǎn)山畫得如同土墩，小溝似的河流也無(wú)法載動(dòng)舟楫。山水畫中第一次出現(xiàn)“遠(yuǎn)景短縮”――“透視”的雛形――大概是展子虔的《游春圖》了。

十分明顯的是，《游春圖》之類山水畫中，我們已可見(jiàn)得當(dāng)時(shí)人確實(shí)力求表現(xiàn)事物之間的“透視”關(guān)系，但是力不從心，最多只能竭盡“模擬”所見(jiàn)事物一般性的“近大遠(yuǎn)小”的關(guān)系。這種趨勢(shì)從唐至宋一直在增長(zhǎng)，特別是一些宋代山水畫中出現(xiàn)的房屋舟楫之類的刻畫，雖然還不能說(shuō)符合“透視”，但尚不是像后世出現(xiàn)的一種明顯的有意識(shí)反“透視”的傾向。

不妨可以說(shuō)，中國(guó)繪畫傳統(tǒng)始終也沒(méi)有表現(xiàn)過(guò)西方繪畫中所能表現(xiàn)的“焦點(diǎn)透視”的關(guān)系，因此也不妨可以認(rèn)為，它自始至終一直停留在所謂“遠(yuǎn)景短縮”的階段，似乎呈現(xiàn)一種“停滯”的狀態(tài)。北宋沈括的所謂“以大觀小”，“如人觀假山”的理論，確可以概況中國(guó)繪畫的這個(gè)十分令人注目的美學(xué)特點(diǎn)。

但是，如果我們了解中國(guó)繪畫發(fā)展史，從中可以看到，在中國(guó)繪畫的歷史長(zhǎng)河中，尤其自唐代以后，占據(jù)中國(guó)繪畫史的主導(dǎo)地位和引領(lǐng)潮流的藝術(shù)家們，幾乎都是仕人和文人，由此導(dǎo)致了繪畫上遵循的法則和美學(xué)觀點(diǎn)和與西方傳統(tǒng)繪畫大相徑庭。例如中國(guó)傳統(tǒng)的“文人畫”，其主要特點(diǎn)為忽視師法自然，回避現(xiàn)實(shí)生活，追求思想情趣、筆墨技巧，講究筆墨、構(gòu)圖、氣韻、意境 ，其實(shí)是一種追求藝術(shù)表現(xiàn)力的美學(xué)上的探究。也就是說(shuō)，中國(guó)的藝術(shù)家們，明確地認(rèn)為他們筆下出現(xiàn)的“山水”乃是“假”的東西，不過(guò)是人們心靈活動(dòng)的某種物化形態(tài)而已。

如果我們把中西方繪畫歷史發(fā)展的曲折道路放在一起加以分析比較和研究，以“透視”為例，西方藝術(shù)和東方藝術(shù)(中國(guó))藝術(shù)發(fā)展的歷史道路是“同中有異”和“異中有同”。兩者的相“異”之處是：西方繪畫史上曾出現(xiàn)過(guò)對(duì)“透視”關(guān)系描摹的高度重視，而中國(guó)的畫家?guī)缀鯊奈磳?duì)此關(guān)注過(guò)；然而，上述情況并未妨礙兩者仍存在著某種相“同”之點(diǎn)：在早期，兩者都不懂”透視“關(guān)系的描摹(其中也有技術(shù)低下的因素)，而在歷史發(fā)展過(guò)程中，到頭來(lái)不約而同均有意識(shí)地舍棄了“透視”關(guān)系的描繪――“條條大道通羅馬”――這大概也只能理解為一種普遍性的藝術(shù)規(guī)律了。因此，自近世以來(lái)中國(guó)脫離了閉關(guān)的狀況之后，逐步接觸并了解到西方繪畫的一些歷史情況，很多人把西方的“印象派”之后的繪畫同傳統(tǒng)的中國(guó)繪畫做類比，驚訝地發(fā)現(xiàn)兩者共同點(diǎn)竟然如此之多!現(xiàn)在看來(lái)，西方人歷史上盡管一度熱衷于“透視”關(guān)系的忠實(shí)描摹，最終還是回到了東方人的藝術(shù)道路上來(lái)。

因此，刻意的參照西方藝術(shù)傳統(tǒng)的“透視”法則，而來(lái)解構(gòu)中國(guó)繪畫，而忽視中國(guó)繪畫發(fā)展史中的文化背景和美學(xué)觀點(diǎn)，其出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)是為不妥。也許某些人終于意識(shí)到：“透視學(xué)”畢竟還是一種自然科學(xué)知識(shí)范疇的東西，它和藝術(shù)(繪畫)之間的某些糾葛，絕不是一種必然的歷史宿命。

參考文獻(xiàn)

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