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第1篇：儒家文化中的孝道范文

關(guān)鍵詞：社會保障制度;傳統(tǒng)文化;辯證關(guān)系

中圖分類號：D632 文獻標(biāo)識碼：A

收錄日期：2015年11月14日

文化作為一個國家的軟實力，在經(jīng)濟發(fā)展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當(dāng)今社會的一個焦點，是各國都在爭相熱討的話題。我國作為一個文明大國，在中華上下五千年的歷史進程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時期的統(tǒng)治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時打下了傳統(tǒng)文化的烙印。其中，社會保障制度正是在傳統(tǒng)儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現(xiàn)代意義上的社會保障制度時在20世紀(jì)80年代左右從西方傳入到中國，我國古代的社會保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會保障思想與傳統(tǒng)文化的關(guān)系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會保障思想和傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。

目前，國內(nèi)學(xué)者對社會保障與傳統(tǒng)文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經(jīng)濟角度或者實用角度分析社會保障制度因傳統(tǒng)文化引起的在現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學(xué)者在《中國與拉美社會保障比較：傳統(tǒng)文化與制度安排――提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎(chǔ)上從文化角度分析覆蓋率問題;另一方面是在從理論角度分析二者關(guān)系，并沒有明確表示傳統(tǒng)文化下社會保障的發(fā)展趨勢，如車程（2013）在《我國社會保障制度的建立、運行與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》一文中分析了社會保障在傳統(tǒng)文化蘊涵中的發(fā)展以及存在問題;王文茹（2015）在《淺析我國傳統(tǒng)文化對社會保障發(fā)展的影響》一文中更多的分析各類傳統(tǒng)文化（儒家、佛家、道教等）對社會保障產(chǎn)生與運行的影響。由于近幾年弘揚傳統(tǒng)文化的興起，傳統(tǒng)文化與社會保障之間的關(guān)系也引起了學(xué)術(shù)界的思考與探討，尤其是一部分學(xué)生也開始關(guān)注，并以此為方向完成學(xué)術(shù)論文，他們從分類角度單獨分析某種傳統(tǒng)文化對社會保障的影響或是從傳統(tǒng)文化對社會保障中某種社會保險的作用，這一類主要以學(xué)生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會保障倫理思想探究》一文中梳理了社會保障倫理的思想史。以上學(xué)者主要是多種傳統(tǒng)文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發(fā)展分析傳統(tǒng)儒家文化與社會保障的關(guān)系，并分析在傳統(tǒng)儒家文化的影響下，社會保障的發(fā)展趨勢，具有一定的獨特性。

為了更好地了解社會保障思想與傳統(tǒng)儒家文化思想之間的關(guān)系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會保障制度與傳統(tǒng)儒家文化的概念。本文的社會保障制度既包括現(xiàn)代意義上的社會保障制度，即中國人民大學(xué)教授鄭功成先生所講的“是國家或社會依法建立的、具有經(jīng)濟福利性的、社會化的國民生活保障系統(tǒng)的統(tǒng)稱，包括法定的社會救助、社會保險、社會福利、社會優(yōu)撫系統(tǒng)和非法定的各種補充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對社會財富分配的國家干預(yù)，實現(xiàn)保障民生與改善民生的發(fā)展目標(biāo)”，也包括具有現(xiàn)代社會保障制度特征的社會保障思想――社會救助思想、軍人優(yōu)待思想等類似思想;傳統(tǒng)儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國本土特征的文化系統(tǒng)。

一、傳統(tǒng)儒家文化與社會保障思想形成與發(fā)展淵源

社會保障思想的形成在我國最初可以追溯到春秋時期的奴隸社會，在這個階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當(dāng)時的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會保障思想雛形。“孝道”提倡每個社會成員都應(yīng)該尊老、愛老，讓每個老年人安享晚年，強調(diào)的是個人責(zé)任與社會責(zé)任;“仁政”強調(diào)的是政府的責(zé)任，統(tǒng)治者應(yīng)該對其統(tǒng)治的社會成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事;“民本”則是在一個宏觀指導(dǎo)思想的基礎(chǔ)下進行“孝道”、“仁政”，強調(diào)的是一切以百姓利益為重的社會文化思想。除了儒家思想的主導(dǎo)地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強調(diào)的是政府的責(zé)任。中國化的佛教思想構(gòu)成我國文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”、“慈悲文化”，這可延生擴展為政府應(yīng)平等對待社會成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對古代的慈善事業(yè)非常有幫助。正是在這種傳統(tǒng)文化的影響下，社會保障思想也出現(xiàn)了獨特性，從無到有，從簡到繁;從最初毫無規(guī)章制度及毫無尊嚴(yán)的“施粥形式”，到后來初具國家意識的“開倉濟民”，這些全部屬于現(xiàn)代意義上社會救助思想和慈善思想，是社會保障思想的最初形式。

歷史的發(fā)展并沒有抹滅社會保障思想的發(fā)展，社會保障思想也逐漸成熟發(fā)展起來。從古展到建國以來，我們的社會保障思想并沒有太大變化，這和中國人根深蒂固的傳統(tǒng)儒家文化影響有關(guān)。20世紀(jì)80年代，現(xiàn)代意義上的社會保障制度引入到中國，中國開始結(jié)合國際經(jīng)驗重新整理我國的社會保障制度。這一時期綜合形成的社會保障制度借鑒了國際經(jīng)驗，但更多的是與中國國情相融合。也可以講，此時的社會保障制度吸收更多的是與時俱進的思想，但占主流的仍然是我國的傳統(tǒng)儒家文化思想。

由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國傳統(tǒng)儒家文化思想對社會保障制度思想都具有一種推動作用，促使其建立并不斷完善，傳統(tǒng)儒家文化思想體系中都有社會保障形成的影子。

二、社會保障制度發(fā)展影響下的傳統(tǒng)儒家文化

社會保障制度與傳統(tǒng)儒家文化二者是一種相互作用的關(guān)系，除了傳統(tǒng)儒家文化在社會保障思想建立發(fā)展過程中的推動作用外，社會保障制度的發(fā)展也對傳統(tǒng)儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據(jù)社會文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動其主導(dǎo)地位，而且更是由于傳統(tǒng)儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會保障制度對傳統(tǒng)儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強作用，也可以簡單理解為早期的社會保障思想只是傳統(tǒng)儒家文化發(fā)展過程的副產(chǎn)品，對傳統(tǒng)儒家文化并沒有什么影響。

社會保障制度在現(xiàn)階段的發(fā)展對傳統(tǒng)儒家文化的影響是最強烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會保障制度的具體內(nèi)容中體現(xiàn)，具體表現(xiàn)如下：

1、家庭養(yǎng)老功能的弱化削弱了傳統(tǒng)儒家文化的“孝道”思想。我國自古以來形成的養(yǎng)老模式是以家庭養(yǎng)老模式占主導(dǎo)，體現(xiàn)的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會多元化的發(fā)展以及國際潮流的引入，發(fā)展形成了居家養(yǎng)老、社會養(yǎng)老、機構(gòu)養(yǎng)老等多種形式的養(yǎng)老模式，家庭養(yǎng)老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國傳統(tǒng)儒家文化思想中的“孝道主義”。在現(xiàn)階段，網(wǎng)絡(luò)上以及報道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現(xiàn)象，甚至出現(xiàn)因贍養(yǎng)父母問題進而引發(fā)的“打官司”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象并非只在城鎮(zhèn)中發(fā)生，就連受外來文化影響力較弱的農(nóng)村也有所發(fā)生。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)從側(cè)面反映出我國社會保障形式發(fā)生變化，但從文化角度則可以看作是傳統(tǒng)文化的弱化，尤其是儒家文化在社會成員思想中的作用遠不如從前，“傳統(tǒng)家族”、“宗法文化”的弱化，是現(xiàn)代社會保障制度發(fā)展引起的一系列后果，這種后果進一步削弱了家庭養(yǎng)老的功能，進一步推動及催發(fā)政府及社會在社會保障制度中應(yīng)該發(fā)揮作用。

2、社會福利思想強化了傳統(tǒng)儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會保障思想中并不包含社會福利思想，社會福利思想是在20世紀(jì)80年代社會保障制度傳入中國后不斷發(fā)展起來的。社會福利是國家向全體社會成員提供旨在提高生活質(zhì)量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現(xiàn)表明政府在社會發(fā)展過程中更加以民為本，以社會成員的利益為基礎(chǔ)出發(fā)點。從簡單的教育福利到復(fù)雜的醫(yī)療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認識到自己的責(zé)任，也在努力承擔(dān)起自己的責(zé)任。這些做法向著“仁政”方向進一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。

3、社會保障制度的不斷完善改變著傳統(tǒng)文化中的“德治先行”思想。我國在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現(xiàn)代，我國制定政策更多時候并沒有做到法律先行。在吸收西方經(jīng)驗以及社會發(fā)展需要的過程中，國家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現(xiàn)代社會保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國這個充斥著多元文化的社會中，現(xiàn)階段法律應(yīng)該發(fā)揮更為重要的作用，推動法律先行的思想也是有利于社會保障制度進一步完善和發(fā)展的。

三、傳統(tǒng)儒家文化影響下社會保障制度的發(fā)展方向

鄭功成指出：“通過對中國社會保障制度50多年發(fā)展歷程的簡要考察，可以發(fā)現(xiàn)，前30多年是典型的國家-單位保障制，近20年則是逐漸在向國家-社會保障制演變，目前正處于國家-社會保障制的建設(shè)與完善階段?！边@種完善階段也是在傳統(tǒng)文化的影響下不斷發(fā)展。目前乃至將來，我國面臨著嚴(yán)峻的社會保障形勢：人口老齡化加速，社會保障的可持續(xù)發(fā)展問題凸顯;城鄉(xiāng)之間差別性取消，社會保障制度的流動性問題亟待解決;社會成員權(quán)利意識的增強，社會保障的公平性需更加普遍完善。

人口老齡化的加速發(fā)展，是我國社會保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國社會保障制度在當(dāng)前乃至將來面臨著空前的養(yǎng)老壓力。這種養(yǎng)老壓力對當(dāng)前的養(yǎng)老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養(yǎng)老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養(yǎng)老似乎難以解決這個重任。所以，國家也在不斷發(fā)展其他形式的養(yǎng)老模式，形成了以居家養(yǎng)老為基礎(chǔ)、社區(qū)服務(wù)為依托、機構(gòu)養(yǎng)老為支撐的養(yǎng)老服務(wù)體系建設(shè)。嚴(yán)格意義上的家庭養(yǎng)老與居家養(yǎng)老并不同，但是從目前發(fā)展趨勢看，傳統(tǒng)文化中的“孝道”思想影響下的家庭養(yǎng)老方式并不會完全消失，只是在不同社會發(fā)展階段有不同程度的削弱。

社會成員權(quán)利意識的增強強調(diào)的是社會保障制度在今后的發(fā)展中更注重公平性。權(quán)利意識的增強是一種主觀形態(tài)上的發(fā)展，這種主觀意識的增強相對應(yīng)的是客觀存在的強化，客觀存在則是政府責(zé)任的存在。社會成員權(quán)利意識增強強調(diào)的是社會保障公平性，強化客觀存在則是政府認識自身責(zé)任，并不斷完善，這種責(zé)任是在國家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責(zé)任。權(quán)利意識和國家責(zé)任的相互作用在今后的社會發(fā)展中會推動社會保障制度的公平性進一步發(fā)展，這也在一定程度上體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化中“眾生平等”原則。

城鎮(zhèn)化的加快，對社會保障制度的流動性提出了更高的要求。目前，我國部分地區(qū)已經(jīng)實現(xiàn)省內(nèi)流動，今后要做的是全部實現(xiàn)省內(nèi)流動和省際之間的流動?，F(xiàn)在，社會發(fā)展迅速，人口流動性加強，社會保障制度自然也要跟上時代步伐，滿足社會大眾需求。其實，這與文化之間的融合相通。每個地方社會保障的具體實施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調(diào)整過后的社會保障方式也可以具有某種適合當(dāng)?shù)匦枨蟮奶卣?，并不全部是相同的。在大趨勢下，求得生存和發(fā)展，與時俱進。

四、社會保障制度的缺陷及改進措施

當(dāng)然，在目前階段，我國的社會保障制度需要進一步完善，在執(zhí)行過程中也會出現(xiàn)一些不好的地方：總體經(jīng)濟水平低、制度不完善、法律依據(jù)不夠等，這些與我國的傳統(tǒng)文化有關(guān)。自古以來的小農(nóng)經(jīng)濟和自然經(jīng)濟使我國經(jīng)濟發(fā)展受到一定阻礙，再加上人口基數(shù)大，增長速度快，社會保障的經(jīng)濟發(fā)展自然受到限制;“德治先行”在一定程度上影響了我國的法律發(fā)展。而且，我國在處理社會保障產(chǎn)生問題的解決辦法多是從政策法規(guī)入手，很少關(guān)注文化層面。規(guī)章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標(biāo)治本。

首先，我國需要做的就是“法先行”。任何規(guī)章制度做到有法可依，這樣才能使制度實行長久，執(zhí)行順利，減少或規(guī)避漏洞，更加完善。社會保障制度也是如此，我國社會社會保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會保障制度的影響，在完善過程中結(jié)合了我國國情。但是，其在完善過程中應(yīng)該做到法律先行，做到法律保障。

其次，注重文化思想的影響。目前，我國社會保障的某些形式開始弱化，隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，人們更加關(guān)注平等思想，既看到社會保障過程中個人的責(zé)任，也意識到國家不可推卸的職責(zé)。我國需要擺正態(tài)度，正視自身職責(zé)，并利用有效的文化思想影響社會成員，使得社會成員在社會保障發(fā)展過程中樹立正確的思想觀，減少社會上出現(xiàn)的“不文明”養(yǎng)老現(xiàn)象，同時也為其他的社會保障經(jīng)濟效果奠定思想基礎(chǔ)，從思想上達到統(tǒng)一。

我國傳統(tǒng)文化源遠流長，它不僅影響著歷代統(tǒng)治者的統(tǒng)治和管理，也指引著我國社會保障制度的發(fā)展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會保障中得以彰顯。傳統(tǒng)儒家文化影響著社會保障思想的發(fā)展，社會保障制度的發(fā)展也在一定程度上推動傳統(tǒng)儒家文化的進一步發(fā)展，二者在一種相關(guān)的關(guān)系下得以發(fā)展。我們在解決社會保障問題時，應(yīng)該吸收傳統(tǒng)儒家文化的精華，并結(jié)合我國具體國情，堅持以人為本，完善社會保障制度。

主要參考文獻：

[1]鄭秉文，J威廉姆森，E卡爾沃.中國與拉美社會保障比較：傳統(tǒng)文化與制度安排――提高覆蓋率的角度[J].拉丁美洲研究，2009.2.

[2]車程.我國社會保障制度的建立、運行與傳統(tǒng)文化的關(guān)系[J].商界論壇，2013.3.

[3]王文茹.淺析我國傳統(tǒng)文化對社會保障發(fā)展的影響[J].人資社科，2015.2.

[4]劉麗.儒家社會保障倫理思想探究[D].首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)，2006.3.

第2篇：儒家文化中的孝道范文

關(guān)鍵詞：地藏信仰；儒家文化；孝道；金地藏

中圖分類號：B222 文獻標(biāo)識碼：B 文章編號：1009-9166（2009）05（c）-0135-01

在漢傳佛教信仰中，地藏與觀音、文殊、普賢一起被尊為中國的四大菩薩，《地藏十輪經(jīng)》謂：地藏以“安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如地藏”而得名。更以“眾生度盡方證菩提；地獄不空誓不成佛?！钡暮甏笫脑概c自我犧牲精神而著稱，千百年來得到民眾的普遍崇敬與膜拜。地藏信仰能在中國得到廣泛的傳播，其中最主要的原因是因為地藏信仰與中國傳統(tǒng)的儒家思想之間有著某種契合，并在歷史的長河中走向融合。地藏信仰與儒家文化的契合主要表現(xiàn)在四個方面：

其一，金地藏本人潛心修煉為自己的理想而奮斗的事跡和宏深大愿以及其博大的胸懷符合儒家宣揚的“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”的君子之風(fēng)。

中國佛教史上所說的“地藏王菩薩”有兩個，一個是“釋地藏”，一個是“金地藏”。前者是佛經(jīng)上描述的地藏王；后者卻是實有其人，他就是朝鮮三國時期的新羅王子金喬覺。唐開元末，金喬覺渡海入唐求法，卓錫九華，苦行修道，并抵制了親人和未婚妻的勸說，遠離市井，隱于山林，食摻白土，遇毒鰲亦端坐無念，潛心修行。如此的苦修、如此的定功足可看出他修道的誠心，護法的決心。金地藏在九華山潛心修行了整整75個年頭。公元794年，他以99歲高齡坐化于此山，三年后喬覺大師肉身不壞，容貌栩栩如生，搖動他的骨節(jié)就像搖動金鎖一樣，發(fā)出清脆的聲音。而這些跡象正好應(yīng)驗了佛經(jīng)上所說的“菩薩鉤鎖，百骸鳴矣”之語。因而被弟子們尊奉為“地藏菩薩”。其后，中國佛教所說的九華山地藏菩薩，指的就是金喬覺，金地藏。金地藏這種為了信仰可以舍卻一切，不畏艱苦，奮斗終身的精神不正是和儒家所追求的自強不息的人格是一致的嗎？

其二，地藏信仰的經(jīng)典中體現(xiàn)著孝道的思想，這一思想也是與儒家的忠孝思想是相契合的，因而受到民眾的廣泛歡迎?！兜夭仄兴_本愿經(jīng)》中的《切利天宮神通品》載，地藏曾于過去不可思議阿僧抵劫時的一位婆羅門女，其母信邪，常輕三寶，魂神墮在無間地獄。地藏為了救渡母親出離地獄，得進地獄，見地獄種種苦相。救母后發(fā)愿“愿我盡未來劫，應(yīng)有罪苦眾生，廣設(shè)方便，使令解脫?！薄堕惛”娚鷺I(yè)感品》載，地藏為過去無量阿僧抵劫前一位名叫光目的女子，其母墮入惡趣受極大苦，光目女為救母發(fā)出廣大誓愿：“愿我自今后，對清凈蓮華日如來像前，卻后百千萬億劫中，應(yīng)有世界，所有地獄及三惡道，諸罪苦眾生，誓愿救拔，令離地獄惡趣、畜生、餓鬼等。如是罪報等人，盡成佛竟，我然后方成正覺”，通過這兩則地藏菩薩的本生事跡，我們可以看出地藏菩薩感天動地的孝道精神。這種的孝道精神正是儒家所提倡的。這樣的故事和“董永賣身，遷殯葬其父母”、“郭巨為母生埋子，天賜黃金五百斤”、“王祥為母臥冰”的儒家教化故事是一樣的感人至深。地藏信仰中的這一思想對儒家教化人們要行孝道實則是一種精神力量的強化。

其三，地藏菩薩的誓愿是：“地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提”。地藏菩薩在佛經(jīng)中被尊為功德無量、威力無比、智慧深廣的偶像，他為了普渡眾生，顯現(xiàn)無量化身，遍于十方世界，作種種善事，利益大眾?！兜夭仄兴_本愿經(jīng)》中的《切利天宮神通品》載，地藏曾于過去久遠劫前，身為大長者子，在如來座下見佛相好，千福莊嚴(yán)，于是在佛前發(fā)愿，“我今盡未來際，不可計劫，為是罪苦六道眾生，廣設(shè)方便，盡令解脫，而我自身方成佛道。”地藏菩薩集大慈大悲、大智大德于一身，不僅度脫在苦海中受苦的母親，而且受釋迦牟尼佛的囑托，在釋迦既滅，彌勒未生之前，自誓必盡度六道眾生，拯救諸苦，始愿成佛，因而，要度脫一切在地獄中受苦的靈魂。要“盡未來劫，應(yīng)有罪苦眾生，廣設(shè)方便，使令解脫?！睘榇耍恢爆F(xiàn)身于人、天、地獄之中，并發(fā)愿要為世間一切眾生擔(dān)負一切痛苦，創(chuàng)造一切幸福，并發(fā)誓：“地獄不空誓不成佛；眾生度盡方證菩提?！彼宰晕覡奚木褛A得了眾生的崇拜。

地藏這種慈悲深廣的胸懷自然受到人們的尊崇。這也與儒家的忠君愛國思想是一致的，儒家倡導(dǎo)“八目”即：“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，地藏菩薩則是修身、度母、度眾生，其實可以將佛教的“菩提心”比之于儒家的“忠義心”，“菩提心則忠義心也”，名異而體同。

其四，地藏信仰與儒家精神契合還表現(xiàn)在二者之間的互相交融。這種交融表現(xiàn)在九華山的地藏信仰與儒家學(xué)者之間的相互交流活動中。史載王陽明非常喜歡九華山，并留下歌詠九華山的詩歌50余首以及禪修遺跡“東崖晏坐”。王陽明來到這座佛教名山之后，一方面吸納佛學(xué)之精粹，另一方面弘揚儒學(xué)之宗旨。他在九華山廣納弟子，弘揚儒學(xué)，九華山及其周邊地區(qū)便興起了一股儒學(xué)熱潮，先有陽明書院、甘泉書院之建構(gòu)，后有雙華精舍、欽所精舍等，一時間九華山這個地藏信仰的集中地聚集了一大批儒家學(xué)子，遂開九華儒學(xué)之盛況，更加促進了佛儒之間的交融。

明代四大高僧之一的九祖藕益大師則自稱“地藏之孤臣”，亦曾久居九華，一生侍奉地藏菩薩，并長期有意識地從事“以禪入儒，誘儒知禪”的儒佛會通工作。他以儒家“孝道”為基礎(chǔ)，著力進行儒佛間的匯通，提出“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗”，認為儒佛雖分為兩家，其實并無本質(zhì)之異。

正是由于地藏信仰與儒家文化有著深刻的契合，從而使得地藏信仰有著廣泛的受眾，并得到官方的支持，形成九華山的地藏菩薩道場。大量僧眾集聚于斯，寺院數(shù)量和規(guī)模迅速發(fā)展，歷代游山名人不絕于史，李白、王安石、蘇舜欽、王陽明等一大批名人的游歷更加促進了地藏信仰的傳播。

作者單位：西南大學(xué)文學(xué)院

作者簡介：許齊娟，女，1981年出生，安徽蕪湖人，現(xiàn)為西南大學(xué)文學(xué)院中國古代文學(xué)專業(yè)碩士研究生。

參考文獻：

[1]九華山志[M].合肥.黃山書社.1990

[2]張總.地藏信仰研究.宗教文化出版社[M].2003

第3篇：儒家文化中的孝道范文

【關(guān)鍵詞】儒家文化；齊魯民風(fēng)；影響

中圖分類號：B22 文獻標(biāo)識碼：A 文童編號：1006-0278（2013）08-289-01

民風(fēng)與文化是緊密結(jié)合在一起的，伴隨著人類社會的產(chǎn)生而產(chǎn)生，由人類集體創(chuàng)造、人人相習(xí)并歷代傳承，其形成有一個逐漸積累的過程。儒家文化作為一種經(jīng)久不衰的傳統(tǒng)文化，上承夏商周文明之精華，下開兩千年中國思想之正統(tǒng)。雖然因為長期被封建統(tǒng)治者所利用而不可避免的帶有腐朽落后的因素，但它更積淀了中華民族千百年來歷史經(jīng)驗和傳統(tǒng)，是中華民族的文化創(chuàng)造和智慧結(jié)晶。就當(dāng)下的山東地區(qū)的民風(fēng)來說，儒家文化的影響主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

一、儒學(xué)影響下的山東人的禮儀修養(yǎng)

春秋時期孔子創(chuàng)立了儒學(xué)，戰(zhàn)國時成為顯學(xué)，漢武帝時期豎起了“獨尊儒術(shù)”的大旗，從此孔子居廟堂之上，被尊為萬世師表，孔孟之道被歷代帝王視為治國安邦的思想和選拔人才的依據(jù)，在中國傳統(tǒng)思想文化中儒家思想處于基礎(chǔ)與主體的地位，其中的君臣之道、仁者愛人、克己復(fù)禮、中庸之道，豐富了中華民族文化的內(nèi)涵的促進了文化繁榮。儒學(xué)的尊卑親疏仁愛之禮，使中國封建等級社會等級森嚴(yán)之外又充滿了人性。在山東地區(qū)，在長期的歷史發(fā)展和社會生活中，孔子的思想和主張，也塑造山東人性格特點和行為方式的最高準(zhǔn)則。

山東人民豪爽、樸實、大方、好客、忠厚的真性情廣為人知，山東地區(qū)的優(yōu)良民風(fēng)在中國大地上是有口皆碑的。例如“風(fēng)近鄒魯”是對其他地區(qū)評價其當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)民俗的相當(dāng)高的標(biāo)準(zhǔn)。從以禮治國到崇尚忠孝禮智信，無一不體現(xiàn)著儒家思想中的發(fā)光點和現(xiàn)代社會人們需要借鑒的地方?！抖Y記?中庸》中記載“誠者，天之道；誠之道，人之道也?！鄙綎|人的誠實也處處體現(xiàn)著?！墩撜Z?顏淵》中有孔夫子所講的“君君、臣臣、父父、子子”，強調(diào)人所處位置與責(zé)任的一致性?！抖Y記?禮運》中孔夫子所講的“十義”：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠?！卑讶朔旁谝欢ǖ娜穗H關(guān)系中來定義，所強調(diào)的是家庭成員與社會成員之間的雙向責(zé)任，互相對對方負責(zé)，齊魯人正是在儒家這種人與人的責(zé)任中踐行著自己的責(zé)任，履行著自己的義務(wù)，來實現(xiàn)自己心目中的自己所處位置的定義。在以天下為己任的歷史責(zé)任中，實現(xiàn)自己作為群體一員的社會價值，這其實也是一個道德自我修養(yǎng)、人格自我完善的過程。

二、儒學(xué)影響下的孝文化

著名的國學(xué)大師錢穆曾說過：“我從歷史上去尋找中國文化的精神，而在地域上我則在山東尋覓，若把代表中國正統(tǒng)文化的，譬之于西方的希臘般，則在中國首先要推山東人?！鄙綎|文化是中國文化的縮影，山東文化也是最具代表性的中國文化。儒家發(fā)源于山東，反過來，儒家思想影響了世世代代的山東人。正如孝文化，也是如此。

孝道是中國獨有的，近代西方傳教士剛剛來到中國時，為了讓中國廣大的人民群眾接受基督教，特意把祭拜祖先加入到教義中，可見，中國孝文化對中國人深入骨髓的影響。

孝文化有著悠久的歷史，如果追溯孝文化的源頭，據(jù)考古考證，甲骨文中就出現(xiàn)了孝字，隨著社會的進步，經(jīng)濟的發(fā)展，家庭的形成，孝文化也隨著逐漸發(fā)展與完備。春秋戰(zhàn)國時期中國奴隸制度逐步瓦解，封建制度逐步確立。大小分封國家紛紛改革制度，戰(zhàn)亂頻仍，社會動蕩。孔子認為修身齊家治國平天下，意思也就是說：穩(wěn)定家庭是穩(wěn)定社會的基礎(chǔ)。所以孔子提倡孝道。強調(diào)孝要建立在敬的基礎(chǔ)上，孝要情真意切，而不是單單在物質(zhì)上滿足父母，更要在精神方面尊重與體諒父母。在《論語?里仁》中提出“事父母幾諫”侍奉父母，如果父母有什么不對的地方，要和顏悅色的勸說，如果父母不愿聽從，也不能怨恨父母。子日：父母在，不遠游，游必有方。山東人歷來奉行百善孝為先，山東人已經(jīng)把一個人是否孝順作為衡量一個人是否值得交往，是否值得信任，是否值得合作的標(biāo)準(zhǔn)之一。山東人對生育自己的父母，養(yǎng)育自己的故土，都有深深的感情牽絆。

儒家十三經(jīng)經(jīng)典著作中的《孝經(jīng)》更是儒家孝思想的集中體現(xiàn)，古代皇帝唐玄宗親自為其作注，也是古代帝王唯一作注的經(jīng)典之一，可以看出對儒家孝道的肯定與重視。其中“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也”，認為指出孝是諸德的基礎(chǔ)。世代相傳的二十四孝子，其中就有十位是山東人，其中包括孝感動天的虞舜、戲彩娛親的老萊子、鹿乳奉親的郯子、百里負米的仲由、嚙指痛心的曾參、蘆衣順母的閔子騫、賣身葬父的董永、行傭供母的江革、臥冰求鯉的王祥。一方水土孕育一方人在山東這片孝文化思想的沃土上，更會結(jié)出孝故事的累累碩果。

第4篇：儒家文化中的孝道范文

基本上所有對《金融的邏輯》一書的議論評價，都沒有繞開宋鴻兵的《貨幣戰(zhàn)爭》。把這兩本書拿來做比。銷量方面《貨幣戰(zhàn)爭》或?qū)俪觥５绻麖乃鼈兏髯詫鹑谙到y(tǒng)內(nèi)部規(guī)律的分析上看?！督鹑诘倪壿嫛纷匀灰取敦泿艖?zhàn)爭》鄭重和嚴(yán)肅得多。很多讀者認為。應(yīng)該把《貨幣戰(zhàn)爭》當(dāng)成一部小說來讀。想起年初郎咸平的那句話：如果你實在窮極無聊了。想看《還珠格格》的話，你可以順便看―下《貨幣戰(zhàn)爭》。

金融發(fā)展史的背后當(dāng)然有更深層次的東西，但卻不是宋鴻兵筆下波詭云譎的“陰謀論”。金融發(fā)展史就是國際銀行家們操縱政治、制造戰(zhàn)爭、頻頻制造金融危機的歷史?用如此眼光打量歷史也未免太過含糊、輕佻了。金融發(fā)展史背后的邏輯，體現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展促使金融制度做出調(diào)整；體現(xiàn)在社會制度的變遷促使金融發(fā)展路徑的改變；同時，還體現(xiàn)在不同的文化會衍生出的不同金融邏輯。

比如中國傳統(tǒng)消費理念是“量入為出”、儒家文化提倡“養(yǎng)兒防老”。與美國等一些西方國家的消費理念就相去甚遠。陳志武在《金融的邏輯》中指出。儒家文化的“養(yǎng)兒防老”主張靠血緣關(guān)系來實現(xiàn)人際金融交易，這事實上縱容了一種“搭便車”、等“免費午餐”的惰性，是不道德的，相對而言，美國等外部金融市場更能逼著每個人去“自食其力”。對于長久浸在儒家“孝道”文化中的人來說。這個觀點無疑是平地驚雷。孰對孰錯尚沒有明確定論，但是，他對儒家文化的金融學(xué)反思至少為大家提出了不一樣的思考方向。

在《金融的邏輯》一書里，陳志武不僅揭示了文化差異所引起的金融邏輯的差異，還以獨到的視角、嚴(yán)謹?shù)倪壿嫛⑸钊霚\出的論述，解析當(dāng)下中國金融制度設(shè)計的困惑：又聯(lián)系當(dāng)前的國際金融危機，提出中國金融的發(fā)展出路。美國發(fā)生金融危機了，迅速發(fā)展的中國，從經(jīng)濟弱國到經(jīng)濟大國的過程中。會不會也發(fā)生金融危機呢?不發(fā)展金融當(dāng)然不會有金融危機，但為杜絕金融危機就要固步自封嗎?中國的金融市場要發(fā)展，要深化，就要放開手腳，而不是“量入為出”，這樣只會因噎廢食。

這本書帶給決策者和投資者的思考和啟迪是多方面的。對于決策者而言，自然是要考慮怎樣把好金融邏輯的“脈相”。建立怎樣的金融制度和監(jiān)管機制：而對于在金融世界競相逐鹿的投資者，也許只有先閉門修煉內(nèi)功，參透“金融的邏輯”。方能擁有更高的視野，在風(fēng)起云涌的金融大潮里少受傷害。

第5篇：儒家文化中的孝道范文

關(guān)鍵詞: 孝道文化 農(nóng)村養(yǎng)老模式 意義

一、研究背景

隨著我國逐漸步入老齡化社會,養(yǎng)老問題成為了當(dāng)今社會關(guān)注的焦點之一。通過查閱大量的文獻發(fā)現(xiàn),關(guān)于養(yǎng)老問題的研究大部分集中在對養(yǎng)老現(xiàn)狀的分析、城鄉(xiāng)養(yǎng)老制度的建立,以及養(yǎng)老模式的選擇上,而從文化角度闡述養(yǎng)老模式的文獻相對較少,特別是我國傳統(tǒng)的孝道文化對農(nóng)村養(yǎng)老模式的影響的研究很少。我國是有著悠久歷史的國家,傳統(tǒng)的思想文化在當(dāng)今的社會仍然發(fā)揮著極其重要的作用,因此筆者選擇從孝道文化的視角來闡述對我國農(nóng)村養(yǎng)老模式選擇的影響也具有一定的意義。

二、孝道文化概念的文獻綜述

孝道文化是家庭私有制和父權(quán)制產(chǎn)生以后形成的一種倫理道德,即子女奉養(yǎng)父母。它反映了中國人特有的代際情感模式,是中華民族所具有的獨特文化。中國傳統(tǒng)孝文化的含義可分為狹義和廣義兩種:狹義的孝文化是指家庭子女對于父母的奉養(yǎng);廣義的孝文化是把家庭子女奉養(yǎng)父母與修身、治國、平天下等相聯(lián)系。楊懋春認為:“孝不一定是一種美德,而是一種當(dāng)然的事,也是作子女者的一種義務(wù),或一種應(yīng)當(dāng)扮演的家庭角色?！?楊懋春,1972)孝的行為方式是對父母“衣食上的贍養(yǎng)”。中國的傳統(tǒng)文化是崇老的“老吾老以及人之老”。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會,老人是家庭和社會的權(quán)威。經(jīng)過倫理的倡導(dǎo)和法律的維護,孝文化已成為中國國民心理的一部分,在國人的日常生活中有著廣泛的滲透(肖群忠,1998)。很多學(xué)者將孝視為中國的根本文化,中國社會是以孝為基礎(chǔ)的社會(楊國樞,1989)。中國人將孝道視為中華民族的傳統(tǒng)美德且主動順從,他們都會因為孝道觀念而照顧老年父母的日常生活。孝道規(guī)范對成年子女照顧老年父母日常生活有巨大的影響。黃堅厚在對我國臺灣地區(qū)青少年關(guān)于孝道的調(diào)查中發(fā)現(xiàn),孝道對于青年人孝敬父母有深刻的作用(黃堅厚,1989);中國老齡科研中心的“城鄉(xiāng)調(diào)查”顯示,老人中擔(dān)心子女不孝敬的為數(shù)不少?？傮w而言,多數(shù)子女是孝敬父母的,老年人對子女持肯定的態(tài)度。但也有1.2%的城市老人反映子女不孝順,29.7%的老人擔(dān)心子女不孝順(張秋霞,2003)。傳統(tǒng)孝道觀念在現(xiàn)代中國社會依舊存在,調(diào)查表明華人社會中一直存在著尊敬老人的傳統(tǒng)價值觀。香港城市大學(xué)2001年中國七城市的孝道實踐研究顯示,中國人仍然崇尚傳統(tǒng)的孝道觀念(關(guān)銳煊、張宇橋、伍錫洪,2003)。2000年中國城鄉(xiāng)人口一次性抽樣調(diào)查資料顯示,家庭內(nèi)的孝道廣泛存在,孝文化仍然擔(dān)負著聯(lián)系父母和子女的紐帶(伍小蘭,2003)。

在我國傳統(tǒng)的古籍記載中,孝道與養(yǎng)老模式的建立也有著密切關(guān)系?！渡袝?酒誥》記載說:“肇牽牛車,遠服賈,用孝養(yǎng)厥父母。”孟子提出:“世俗所謂不孝者五:惰其四肢,不顧父母之養(yǎng),一不孝也;博弈好飲酒,不顧父母之養(yǎng),二不孝也;好貨財,私妻子,不顧父母之養(yǎng),三不孝也;從耳目之欲,以為父母戮,四不孝也;好勇斗狠,以危父母,五不孝也?！?《孟子?離婁上》)《孝經(jīng)》提出:“用天之道,分地之利,謹身節(jié)用,以養(yǎng)父母?！?《孝經(jīng)?庶人章》)[2]

由此可見,養(yǎng)老是傳統(tǒng)孝道中極為重要的一項內(nèi)容。正因為如此,中國人一直有著極強的家庭觀念,中國社會的養(yǎng)老模式也一直是以家庭養(yǎng)老為主,中國的法律與道德也一直強調(diào)子女有贍養(yǎng)老人的義務(wù)。因而,分析傳統(tǒng)的孝道文化對于我們分析農(nóng)村的養(yǎng)老模式具有重要意義。

三、傳統(tǒng)農(nóng)村養(yǎng)老文化的內(nèi)涵及對農(nóng)村養(yǎng)老模式的影響

(一)傳統(tǒng)農(nóng)村養(yǎng)老文化的內(nèi)涵

從上文的分析中可知,中國傳統(tǒng)養(yǎng)老文化是中國儒家文化的一部分,而儒家文化的核心――孝道觀念則構(gòu)成了傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的思想依托。從現(xiàn)有資料看,傳統(tǒng)農(nóng)村養(yǎng)老內(nèi)涵包括三個方面:養(yǎng)老、尊老和送老。

第一,養(yǎng)老。物質(zhì)供養(yǎng)與精神贍養(yǎng)的統(tǒng)一,供養(yǎng)有兩種:一種是滿足老年人的基本生活需求,無凍餓之虞,“是謂能養(yǎng)”;一種是將最好的東西奉獻給老年人,使其飽食暖衣,營養(yǎng)充足,“是謂善養(yǎng)”,傳統(tǒng)養(yǎng)老文化主張后一種。另外,養(yǎng)老不能只注重物質(zhì)而不注重精神,如果沒有愛的精神,“雖日用三牲,尤為不孝也”。

第二,尊老。要養(yǎng)成尊老的社會風(fēng)氣和相應(yīng)的社會倫理道德。如在尊老風(fēng)氣上,指“五十養(yǎng)于鄉(xiāng),六十養(yǎng)于國,七十養(yǎng)于學(xué),達于諸侯。八十拜君命,一坐再至。九十使人受”。另外,傳統(tǒng)文化中“長幼有序、尊老、敬老”社會倫理道德體現(xiàn)在稱謂、禮儀和吏制等各個方面。如在稱謂上,稱長者父老、父兄;在禮儀上,古代敬老,行有行禮,坐有坐禮;另外,在吏制方面,國家設(shè)立父母官,“職養(yǎng)德高年長者”,以敬養(yǎng)老者,讓其安度晚年,享受社會尊敬。傳統(tǒng)養(yǎng)老文化不僅把“尊老、敬長”作為人與動物的根本區(qū)別,而且是“養(yǎng)老”的最高境界。

第三,送老。在中國傳統(tǒng)文化中,送葬意義深邃,其重要性超過了養(yǎng)生者?！梆B(yǎng)生者不足以當(dāng)大事?！敝匾曀屠系挠^念,不僅導(dǎo)引出傳統(tǒng)社會中一些“生不極老,死乃崇喪”的反常現(xiàn)象,而且培植了中國傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的特性。民間說法,“生要在蘇杭二州,死要在廈門泉州”便是很好的寫照。[3]

(二)孝道文化對農(nóng)村養(yǎng)老模式的影響

農(nóng)村社會養(yǎng)老模式的選擇受傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的影響。第一,“養(yǎng)兒防老,積谷防饑”在中國流傳了幾千年,在儒學(xué)中,許多對孝的論述和要求,對于養(yǎng)老模式的選擇起著制約和規(guī)范作用,使養(yǎng)老由一個簡單的個人行為,演變?yōu)橐环N規(guī)范的社會行為,敬老、愛老、養(yǎng)老成為社會公認的美德。在傳統(tǒng)社會里,傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的核心――孝觀念在傳統(tǒng)社會里被絕對化、宗教化。強調(diào)父為子綱,孝子要想方設(shè)法孝敬父母,在這種情況下,家庭養(yǎng)老模式就被理念化。“未有父子,已先有父子之理?！奔彝ヰB(yǎng)老從注意對老年人生活的實際利益轉(zhuǎn)移到注意其中蘊涵的理念。這種經(jīng)過數(shù)千年積淀的形成的傳統(tǒng)養(yǎng)老文化理念在人的思想中根深蒂固。第二,我國古代興行“家國同構(gòu)”,“家國一體”的政治結(jié)構(gòu),并且歷代法律也都對子女不孝規(guī)定了嚴(yán)格的懲罰措施。此外,國家還通過“舉孝廉”,表彰孝道有成的孝子,這也在一定程度上對行孝起到了激勵的作用?？梢哉f,孝道文化不僅影響個人贍養(yǎng)自己的父母,更強調(diào)了從國家的高度上對老人的贍養(yǎng),即社會養(yǎng)老。因此,在考慮農(nóng)村養(yǎng)老模式的選擇時必須考慮我國具體的文化背景。

四、孝道文化影響下的農(nóng)村養(yǎng)老模式選擇――建立家庭養(yǎng)老、社會養(yǎng)老、自我養(yǎng)老相結(jié)合的綜合型農(nóng)村養(yǎng)老模式

在孝道文化的背景下,建立一種家庭養(yǎng)老、社會養(yǎng)老、自我養(yǎng)老相結(jié)合的綜合型農(nóng)村養(yǎng)老模式,是必然的選擇。

第一,家庭養(yǎng)老。“家庭養(yǎng)老是一種行為方式,更是一種文化模式。家庭養(yǎng)老的運行,主要靠的不是現(xiàn)實行為,而是源于文化的動力”。[1]家庭養(yǎng)老是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng),與西方國家“接力式”的代際關(guān)系(父母有養(yǎng)育子女的責(zé)任,子女無贍養(yǎng)父母的責(zé)任)不同,我國無論是社會制度的變遷,家庭結(jié)構(gòu)的變化還是生活方式、文化模式的改變,始終保持著傳統(tǒng)式家庭,父母有養(yǎng)育子女的責(zé)任,子女有贍養(yǎng)父母的責(zé)任,代代相傳。盡管傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老模式存在諸多問題,但并不能否定家庭養(yǎng)老的價值。由于我國特別是中西部地區(qū)農(nóng)村經(jīng)濟欠發(fā)達,農(nóng)村社會養(yǎng)老體系的暫時缺損,農(nóng)村老人在當(dāng)前和今后一段時間還將主要依靠家庭養(yǎng)老,我們應(yīng)充分肯定和發(fā)揮家庭的養(yǎng)老功能。中國農(nóng)村之所以普遍采用家庭養(yǎng)老,主要有三個原因:第一,實行農(nóng)村家庭養(yǎng)老符合農(nóng)村普遍存在的現(xiàn)實經(jīng)濟狀況。由于農(nóng)村一直以來生產(chǎn)力水平的落后,使得老年人在喪失勞動能力后也就喪失了從土地中獲得金錢的來源。而他們的孩子也就相應(yīng)地承擔(dān)起贍養(yǎng)老人的責(zé)任。第二,實行農(nóng)村家庭養(yǎng)老符合中國人傳統(tǒng)的敬老、養(yǎng)老文化心態(tài)。就我國而言,人們選擇農(nóng)村家庭養(yǎng)老還有其自身獨特的文化價值觀念因素。中國儒家思想中的“要孝敬”、“勤持家”、“講禮俗”、“重人倫”等文化傳統(tǒng)影響著一代又一代的華夏兒女,這種思想與舊中國不發(fā)達的經(jīng)濟水平相適應(yīng)、相匹配,從而形成了獨特的敬老觀和養(yǎng)老觀,并支配著中國人養(yǎng)老方式的選擇。所以,中國的老百姓比較愿意采用農(nóng)村家庭養(yǎng)老方式贍養(yǎng)老人,老人也希望晚年和子女生活在一起,共享天倫之樂。因而,政府和社會都廣泛提倡這種養(yǎng)老方式,并以法律和法規(guī)的形式予以大力推廣。第三,社會養(yǎng)老無法替代農(nóng)村家庭養(yǎng)老實現(xiàn)精神慰藉功能。物質(zhì)上的供養(yǎng)雖然構(gòu)成養(yǎng)老的最基本和最低層次的需要,但是它是養(yǎng)老得以存在的基礎(chǔ)和前提;生活照料是養(yǎng)老的第二個層次,它是在物質(zhì)供給基礎(chǔ)上的進一步發(fā)展;精神慰藉是養(yǎng)老的第三個層次,因而也是最高的層次,它是養(yǎng)老的深層境界和高層追求。

第二,社會養(yǎng)老。要充分發(fā)揮國家的主導(dǎo)作用,正確估計和利用國家的權(quán)力和威望,在國家政策等相關(guān)制度的正確引導(dǎo)下建立和完善現(xiàn)代養(yǎng)老模式。傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的模式是國家性家庭養(yǎng)老。也就是說,國家的支持在家庭養(yǎng)老過程中的作用是非常重要的。沒有國家的支持,家庭養(yǎng)老行為很難達到預(yù)期目標(biāo)。其實,無論在哪個歷史階段,國家都能在社會發(fā)展中起主導(dǎo)作用,如我國現(xiàn)代的婚育文化,社會主義敬老養(yǎng)老文化的形成,國家在其中的主導(dǎo)作用是不可低估的[7]。社會養(yǎng)老是運用社會各方面的力量,主要是通過社會服務(wù)而實施的,是社會保障體系中的重要組成部分,是老年人獨立生活的重要支柱。

第三,自我養(yǎng)老。在現(xiàn)代社會中,由于受經(jīng)濟發(fā)展的影響,核心家庭的出現(xiàn),人口流動的出現(xiàn),甚至是外來文化的沖擊,使得人們對傳統(tǒng)的文化觀逐漸淡漠,家庭養(yǎng)老保障功能不斷弱化,這就要求農(nóng)民個人培養(yǎng)和強化自我養(yǎng)老保障意識。一般而言,家庭中經(jīng)濟資源大部分是老年人一生的財富積累,老年人不應(yīng)一味地“無償”轉(zhuǎn)移給下一代,而應(yīng)強化對經(jīng)濟資源的控制,利用這種控制權(quán)進行自我養(yǎng)老。

五、結(jié)語

筆者以孝道文化對農(nóng)村養(yǎng)老模式選擇的影響為主線,探討了在傳統(tǒng)的孝道文化的背景下,農(nóng)村養(yǎng)老模式的選擇,這就說明了從文化的角度研究農(nóng)村養(yǎng)老模式的重要性。隨著我過老齡化進程的不斷發(fā)展,以及社會保障制度在農(nóng)村養(yǎng)老方面的缺失,家庭養(yǎng)老在農(nóng)村養(yǎng)老模式中起著極其重要的作用,而作為這種養(yǎng)老模式的思想根基,孝道文化的作用也不可替代。

參考文獻:

[1][3]高和榮.構(gòu)建中國農(nóng)村養(yǎng)老方式[J].人口學(xué)刊,2002,(1).

[2][5]潘劍鋒.傳統(tǒng)孝道與中國農(nóng)村養(yǎng)老的價值研究.湖南大學(xué)出版社,2007.

[4]沙蓮香.中國人的民族性(一)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1991.

第6篇：儒家文化中的孝道范文

討論傳統(tǒng)學(xué)者緣何特別強調(diào)兒子對父親的孝敬？首先應(yīng)當(dāng)明確的是父母在傳統(tǒng)家庭中的地位，分清父子和母子關(guān)系的不同特點。在傳統(tǒng)中國社會，父親被界定在外部世界，由此導(dǎo)致父親對兒子和兒子對父親的不切實際的角色期待，又因彼此對對方角色期待之失望，而造成了父子間的疏遠關(guān)系和對立情緒。與父子關(guān)系不同，母子間往往能夠融洽相處，如果能夠正確解決婆媳關(guān)系，母子關(guān)系的和諧往往能夠保持終身。這與母親的地位被界定在家庭內(nèi)部有關(guān)。因為在孩子的童年時代，母子朝夕相處，不容易產(chǎn)生那種只有在父子間才可能產(chǎn)生的不切實際的角色期待?；蛘哒f，母子間當(dāng)然亦有彼此的角色期待，但不像父子間的期待那樣不切實際。一方面，母子朝夕相處，兩者之間構(gòu)成如朱迪絲?維爾斯特所說的“一體狀態(tài)”或“根本的聯(lián)系”（朱迪斯?維爾斯特：《必要的喪失》，北京大學(xué)出版社，1988年），孩子對母親的感受是熟悉的、具體的；不像對父親那樣，是理想化的、富于神秘色彩的。因此，孩子對母親的角色期待是切合實際的，不至于像對父親那樣，因理想化的英雄角色期待之失望，而導(dǎo)致疏遠、對立情緒。同時，母親對于孩子是體貼入微的，不會像父親那樣對孩子提出不切實際的要求。與父親的嚴(yán)厲相比，母親往往是慈祥的。一般而言，溺愛孩子的往往是母親而不是父親，甚至有“家訓(xùn)稍嚴(yán)，而母氏猶有庇其子之惡，不使其父知之者”（《袁氏世范?睦親》）。與父親相比，母親更了解孩子，所以她不會像父親那樣，對孩子產(chǎn)生理想化的角色期待，因而相應(yīng)的失望情緒也低于父親。在世俗生活中，當(dāng)父子間發(fā)生疏離、對抗情緒時，母親頂多是作為一個中間調(diào)解人。在大多數(shù)情況下，母親往往是站在孩子一邊，與孩子組成同盟軍，聯(lián)合起來反對嚴(yán)厲的、不近人情的父親。

父子疏遠、對立是必然的，母子和諧相處則是常見的現(xiàn)象，這是由父母本身之角色地位及其對孩子產(chǎn)生的不同的角色期待所決定的?！抖Y記?表記》中有一段話就說明了這個問題，其云：

使民有父之尊，有母之親，如此而后可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母親而不尊，父尊而不親。

這段文字有兩點值得注意：其一，父母對孩子的態(tài)度不同。父親對孩子是“親賢而下無能”，即喜歡賢能之才而討厭無能之子，父親對孩子的態(tài)度有點近乎唯才是親。這是由于父親通常把孩子視為實現(xiàn)自身不朽價值的載體，從而對孩子產(chǎn)生過高的角色期待所決定的。母親則不同，她對孩子“賢則親之，無能則憐之”，即賢能之才固然值得喜歡，但無能之兒亦需愛憐。母親對孩子的這種態(tài)度，與她本身的角色地位有關(guān)。其二，因父母對孩子的不同態(tài)度，從而決定了孩子對父母的情感取向，即“母親而不尊，父尊而不親”。特別值得注意的是，在這句話中，“親”“尊”二字出現(xiàn)了兩次，并且都是以尊隸父、以親屬母。尊者，敬也，嚴(yán)也；親者，愛也，慈也。故《孝經(jīng)?圣治》說：“圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛?！币宰痣`父，就是說，孩子對于父親只有敬，父親對于孩子便是嚴(yán)，缺少愛慈之成分，故云“父尊而不親”。以親屬母，就是說，孩子對于母親是愛，母親對于孩子是慈，故云“母親而不尊”。父子關(guān)系與母子關(guān)系的區(qū)別，在這段文字中講得非常清楚。

“母親而不尊，父尊而不親”，這種觀點亦體現(xiàn)在《孝經(jīng)?士章》中：

資于事父以事母，而愛同。資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬。兼之者，父也。

這里所謂的愛、敬，分別等同于上引《禮記?表記》中的親、尊。事母以愛，事君以敬，事父則兼愛、敬。君、父同體，以事父之道事君，故事君主敬。事母主愛，故“母親而不尊”。事父兼愛、敬，之所以提及愛，這正如《孝經(jīng)?圣治章》說：“父子之道，天性也，君臣之義也?！备缸犹煨裕嘤袗鄣某煞?，但父子間愛的成分不僅比母子間少，而且還隱藏得很深，或往往被人們忽略，如揚雄說：“嬰犢母懷不父懷，母懷愛也，父懷敬也。”（《法言?問道》）又如儒家學(xué)者講父子關(guān)系，往往重孝輕慈，就是一個明證。因為“父子間天然關(guān)系固然存在，但不十分堅強”（莫羅阿：《人生五大問題》，安徽文藝出版社，1998年，第48頁），即“天性”的成分少，而出于“天性”之愛亦較母子為弱，故曰“父尊而不親”。

總之，子女之于父母，態(tài)度有異，或曰敬父愛母，或曰尊父親母。這里，有必要厘清愛與敬這兩種情感態(tài)度的區(qū)別。相對而言，所謂“愛”，乃是一種出于天性的誠摯自然之情。所謂“敬”，則是一種在外力作用下的人為之道?？疾臁熬础弊种中巫至x，即可明白這一點?！熬础弊种跣问恰捌垺?，變化而成“敬”字。“茍”字之本義是恭敬謹慎，其后演變?yōu)椤熬础弊?，增加了“攴”符，表示有外力迫使其恭敬謹慎（劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》，上海三聯(lián)書店，1996年，第124～125頁）。這個外力就是禮。敬、愛之別，古人區(qū)分得很清楚。如《莊子?天運》說：“以敬孝易，以愛孝難。”揚雄《法言?問道》說：

或問：“太古德懷不禮懷，嬰兒慕，駒犢從，焉以禮？”曰：“嬰、犢乎？嬰、犢母懷不父懷，母懷愛也，父懷敬也?！?/p>

“嬰犢母懷不父懷”，是出于天性，“母懷”之愛是天性之情；“父懷”之敬是人為之情?！皨霠倌笐巡桓笐选?，正表明人之本性是重天性之情而輕人為之道的。劉劭《人物志?八觀》亦說：

蓋人道之極，莫過愛、敬……然則人情之質(zhì)，有愛、敬之誠，則與道德同體，動獲人心，而道無不通也。然愛不可少于敬，少于敬，則廉節(jié)者歸之，而眾人不與。愛多于敬，則雖廉節(jié)者不悅，而愛接者死之。何則？敬之為道也，嚴(yán)而相離，其勢難久。愛之為道也，情親意厚，深而感物。

劉劭這段話，對愛、敬的說明和區(qū)分相當(dāng)準(zhǔn)確。就愛、敬而言，愛是敬的基礎(chǔ)，建立在愛之上的敬，才是發(fā)自內(nèi)心的敬。在通常情況下，敬有“嚴(yán)而相離，其勢難久”的特點，故而需要禮法來維持它、保證它，因而亦往往容易流于貌敬心非。而愛則是發(fā)自內(nèi)心的、自然的，有“情親意厚，深而感物”的特點，是一種更適合人之自然本性的情感。所以，它在不需要禮法維持的情況下，亦能自然長久。

搞清了父子、母子關(guān)系的不同特點，接下來我們看看古代儒家學(xué)者對孝道的界定，及其對父親角色的態(tài)度?？疾煸缙谌鍖W(xué)文獻中講的孝道，雖然皆可泛指子女對父母的態(tài)度，但在相當(dāng)多的文獻中，則是側(cè)重于指兒子對父親的態(tài)度。換句話說，古代學(xué)者通常強調(diào)兒子對父親的孝，而對于兒子對母親的孝，則往往是略而不論。這大概是因為母子關(guān)系是“天然的關(guān)系”，是“根本的聯(lián)系”，無須強調(diào)，亦能自然和諧，就像“嬰犢母懷”一樣，是一種自然本性之流露。而父子關(guān)系則不同，雖然在父子間仍然存在著“天然的關(guān)系”，但往往因種種原因而容易發(fā)生疏遠、對立情緒，故而需要特別強調(diào)，需要用孝道觀念維持其聯(lián)系。所以，我認為：孝道即父子之道，孝道觀念主要是用來維持父子關(guān)系的一套思想學(xué)說。故《孝經(jīng)?圣治章》云：“孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天……圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛?！敝袊糯墨I中的父親形象，都以“嚴(yán)”為特征。同時，人們亦認為“但有嚴(yán)父，必出好子”（《課子隨筆鈔》卷六），“父嚴(yán)而子知敬畏”（《袁氏世范?睦親》）。為什么古代學(xué)者特別強調(diào)父親角色“嚴(yán)”的一面呢？這正如《孝經(jīng)》所說：“圣人因嚴(yán)以教敬。”也就是說，只有“嚴(yán)父”才能獲得子女的“敬”，即父親因己之“嚴(yán)”而獲得子之“敬”。所以，孔子論孝，屢言“無違”，即無違于禮。孝以合禮為原則，而“禮者，敬而已矣”（《孝經(jīng)?廣要道章》）。又《論語?子路》載孔子曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！奔葱㈦m以忠、敬為本，而又特別強調(diào)敬，是敬大于忠。所以，孝道即敬道，孝道即是父子之道。

第7篇：儒家文化中的孝道范文

【關(guān)鍵詞】《論語》;感恩;孝;忠;信

“感恩”是內(nèi)心情感的真實流露,是一種美好的情懷。感恩情懷就是人們感激他人對自己所施恩惠并設(shè)法報答的內(nèi)在心理要求,是一種普遍存在于人類社會中的行為規(guī)范,也是任何文化都公認的重要道德原則。落葉在空中盤旋,譜寫著一曲感恩的樂章,那是大樹對滋養(yǎng)它大地的感恩;白云在蔚藍的天空中飄蕩,繪畫著那一幅幅感人的畫面,那是白云對哺育它的藍天的感恩;西方人將每年十一月的第四個星期四定為感恩節(jié)是為了感謝印第安人救命之恩。而我們中華文明更是強調(diào)感恩,既有“滴水之恩當(dāng)涌泉相報”的諄諄教誨,又有烏鴉反哺,羔羊跪乳的美麗故事。因為感恩才會有這個多彩的社會,因為感恩才會有真摯的友情.因為感恩才讓我們懂得了生命的真諦。

人,離不開群體,生命的整體是相互依存的,每個人都有自己的職責(zé)和存在的價值。每個人都在有意無意間為他人付出,我們也在不知不覺中受到社會的“恩賜”:父母的養(yǎng)育之恩,祖國的栽培,師長的教誨,朋友的關(guān)愛,大自然的慷慨解囊。整個社會就是在這種不間斷的付出與獲得的循環(huán)中得以發(fā)展。所以當(dāng)我們在分享社會、他人對我們關(guān)愛的同時,應(yīng)該懂得我們的獲得是基于別人的付出,要心懷感激。感恩是人的一種內(nèi)在精神品質(zhì),如果我們有一顆感恩的心,則可以沉淀許多浮躁、不安,消融許多不瞞和不幸。

中華文明關(guān)于感恩的理念源遠流長,早在兩千多年前,孔子就作了比較完整的論述,感恩情懷也是儒家文化的重要特色。細品《論語》,在感受孔子博大的心懷和睿智思考的同時,那一份份感恩情懷更是躍然于字里行間,感動教化著我們后人。

一、孝為報親恩

“孝”是為了感念父母之恩。自古以來,中華民族就是特別注重孝道的民族。父母給予我們生命,把我們帶到人間,在我們成長的過程中更是不知付出了多少艱辛,無疑父母之恩大于天。儒家文化是強調(diào)倫理本位的文化,因而在孔子的感恩思想中,“孝”是其德性的基礎(chǔ);有子曰:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣!不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語?學(xué)而第二》)弟子有子說,一個人為人孝順父母,敬愛兄長,卻喜歡冒犯在上位者,是很少有的;不喜歡冒犯在上位者,卻會造反,這種人是從來沒有的。由此可見“孝”在孔子思想是為人的根本,是感恩思想的基礎(chǔ)。

為報父母的養(yǎng)育之恩,就要對父母盡孝道,那么做子女的該怎樣對父母盡孝呢?是不是當(dāng)今有些人所理解的,所謂盡孝就是保證父母的物質(zhì)需求就夠了。當(dāng)然讓父母晚年衣食無憂這是盡孝的基礎(chǔ),但在孔子看來,子女對父母的感恩主要不是表現(xiàn)在物質(zhì)的供養(yǎng)上,而是表現(xiàn)在感情上,精神上的,這就主要體現(xiàn)在養(yǎng)而有敬的思想上?！白佑螁栃?。子曰:今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng)。不敬,何以別乎?”(《論語? 為政第二》)意思是:子游問怎樣才算孝呢?孔子說:“現(xiàn)在人們所說的孝,往往是指能夠贍養(yǎng)父母。其實,就連狗馬之類都能得到人的飼養(yǎng)。如果對父母沒有恭敬之心,那么養(yǎng)活父母和飼養(yǎng)狗馬之類又有什么區(qū)別呢?”對父母盡孝,絕不是僅僅給飯吃!更重要的是要恭敬,要有感情,要有孝心,這才是最根本的?！白酉膯栃?。子曰:‘色難。有事弟子服其勞,有酒食,先生饌。曾是以為孝乎?’”(《論語?為政第二》)子夏問怎樣才算孝,孔子說:“在父母面前保持和顏悅色的態(tài)度最難能可貴。有事情晚輩自己出力,有酒食讓給長輩喝,這難道就是孝了嗎?”意思是,就是給老人做事情,給老人好吃喝,但是如果只是為了障人耳目而不情愿地盡義務(wù),心底并沒有愛,這還是不能算“孝順”的!“孟武伯問孝,子曰:‘父母唯其疾之憂?！?《論語? 為政第二》)孟武伯問怎樣去對父母盡孝心呢,孔子回答說:“兒女生病時,做父母的憂心如焚?！闭б宦爜?似乎牛頭不對馬嘴,答非所問,可細細琢磨,到底是圣哲,這回答含蓄精妙,微言大義,耐人尋味;你要問怎樣盡孝心嗎,那就請你想想自己生病時父母為你擔(dān)憂的心情吧。這樣,你就知道應(yīng)該如何回報父母了?！靶ⅰ辈粏螁问恰梆B(yǎng)”,而更要緊的卻是“心”,是一顆孝子的赤誠之心。

我們從當(dāng)今社會人情倫理關(guān)系的角度看,孔老夫子的盡孝觀對于我們今人是很有教育意義的,現(xiàn)如今的子女大多數(shù)忙碌于日常工作和瑣屑的事情中,對于父母感念也只能停留在生活贍養(yǎng)上,以為只要對父母的生活提供了保障,冷不到,餓不著就已經(jīng)盡足了孝道,而忽略了真正的孝順是應(yīng)該加上精神上的陪伴和滿足的,就像父母在養(yǎng)育我們時所付出的愛一樣,作為兒女,在激烈的社會中拼搏的同時,應(yīng)當(dāng)適當(dāng)?shù)姆怕_步,多回家陪陪慢慢老去的父母。

二、忠為報國恩

“忠”是為了感念國家之恩。在儒家文化中,家和國是同構(gòu)的,即“天下之本在國,國之本在家”。(《孟子?離婁上》) 由家庭而家族,再集合為宗族,組成社會,進而構(gòu)成國家,這種家國同構(gòu),父是家君,君是國父,家國一體滲透到中國古代社會生活的最深層。相應(yīng)的家庭生活中孝的道德信念也延伸到社會組織中,衍生出“君為臣綱”,孝道轉(zhuǎn)化為治國之道,使君臣如父子。這樣感恩情懷也就隨之滲透到政治領(lǐng)域。做臣民的一定要忠,以報君王的恩寵,報君恩即是報國恩。

定公問:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子對曰:“君使臣以禮,臣事君以忠。”《論語?八佾》魯國國君定公問孔子,君主如何領(lǐng)導(dǎo)臣子,臣子如何服事君主?？鬃踊卮?君主依照禮儀領(lǐng)導(dǎo)臣子,臣子應(yīng)當(dāng)懷著忠心服事君主。但是值得提出的是孔子強調(diào)的“忠”不是一味的愚忠,而是有前提的。在他看來,忠于國家,是忠于政治清明的國家,而對于政治黑暗的國家則要歸隱?？鬃诱J為:“篤信好學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也?！币馑际?堅定道的信念,努力學(xué)習(xí)它,誓死固守它。不進入危險的國家,不留居動亂的國家。天下太平,就出來從政;天下不太平,就退隱。國家政治清明,貧窮和低賤便是一種恥辱,國家政治黑暗,財富和尊貴也是一種恥辱。

孔子尊王忠君思想在兩千多年中的傳播,形成了中華民族愛國思想的傳統(tǒng)。在孔子思想的熏陶下,炎黃子孫具有強大的民族向心力和凝聚力,在民族危亡的關(guān)頭,許多志士仁人為保衛(wèi)本民族人民生命財產(chǎn)和民族文化,犧牲了自己的生命?，F(xiàn)如今的我們處于社會穩(wěn)定和諧發(fā)展時期,祖國為我們提供了美好的生活環(huán)境和發(fā)展前景,我們也時時刻刻接受著來自國家,他人的關(guān)愛。我們對于國家和民族都有責(zé)任,應(yīng)為祖國的發(fā)展建設(shè)貢獻出自己的力量,忠于人民。

三、信為報友恩

“信”是為了感念朋友之恩。生活在倫理人際關(guān)系中的中國人, 除了家庭中的父母關(guān)系、工作上的上下級關(guān)系外,還有社會上的朋友關(guān)系。在《論語》中,感念朋友之恩,最重要的是一個“信”字。對朋友要講究信譽,不背叛出賣朋友,不見利忘義,這是對朋友真誠之恩的回報。

“顏淵、季路侍。子曰:‘盍各言爾志?’子路曰:‘愿車馬衣裘,與朋友共,敝之而無憾?！仠Y曰:‘愿無伐善,無施勞。’子路曰:‘愿聞子之志!’子曰:‘老者安之,朋友信之,少者懷之。’”(《論語? 公智?！返茏宇仠Y、季路侍立在孔子身邊?？鬃诱f,你們何不談?wù)劯魅说闹鞠蚰亍＜韭氛f,希望做到把我的車馬衣服與朋友共同使用,即使被用壞了也不抱怨。顏淵說,希望不夸耀自己的好處,不表白自己的功勞。子路又說,希望聽聽您的志向?？鬃踊卮鹫f自己的志向是,對老人要讓他安逸,對朋友要給予信任,對年輕人要給予關(guān)心。在這段師生對話中,季路重視在物質(zhì)上幫助朋友,顏淵關(guān)注以個人的良好品行與朋友相處,而孔子則強調(diào)對朋友要誠信。這一思想在《論語》中是一以貫之的,在《學(xué)而第一》篇中就有多處表述。子夏曰:“賢賢易色,事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交言而有信。雖曰未學(xué),吾必謂之學(xué)矣?！薄暗茏尤雱t孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁”。 有人認為,儒家關(guān)于感念朋友之恩的關(guān)鍵詞是“義”,這也是有道理的。因為《論語》中明確指出:“信近于義,言可復(fù)也”,即信約接近于義,說的是可以履行諾言。但我認為,以“信”來感念朋友之恩,更接近于孔子的原意。

第8篇：儒家文化中的孝道范文

關(guān)鍵詞：孝道；審美文化；現(xiàn)實關(guān)懷

孝道文化源遠流長，數(shù)千年來一直影響著整個華夏民族，是中國傳統(tǒng)審美文化中不可缺少的一部分。中國人把孝視為立身之本，安國之基?！靶ⅰ弊肿畛跻娪谝笊滩忿o。在甲骨文中,孝字的上部是個老人,彎腰弓背,而孝字的下部是個孩子,伸出雙手,托著老人,作服侍狀?！墩f文解字》對孝作了生動而準(zhǔn)確的解釋是，“孝,善事父母者,從老省、從子、子承老也”,善事父母就是在物質(zhì)上奉養(yǎng)父母。由此可知，孝是一個具有審美文化屬性的概念，它體現(xiàn)的是父母與子女之間的和諧相處，符合人類對真善美的追求。

一、漢代孝道審美文化的歷史演進

漢代孝道文化不是一蹴而就的，它有一個漫長的發(fā)展過程。孝道觀念萌芽于父系氏族社會，伴隨著父系制家庭的出現(xiàn)以及對父子關(guān)系的明確而產(chǎn)生。到了周代，封建制度確立，宗族制度隨之產(chǎn)生，因此出現(xiàn)了五倫觀念：君臣，父子，夫婦，兄弟，朋友。孝道觀得以作為一種倫理觀念正式形成。周朝統(tǒng)治者很注重孝道，主張在家孝順父母，在朝廷忠于君王?！抖Y記.坊記》中載：“修宗廟，敬祀事，使民追孝也。”春秋戰(zhàn)國時期，以血緣為紐帶的家庭關(guān)系確立起來，“父慈子孝，兄愛弟敬”遂成為一種無形的規(guī)則。百家爭鳴帶來了思想的革命，儒家文化的創(chuàng)始人孔子建立了以人為核心的哲學(xué)體系，并將孝作為“仁”之本，對其進行大力宣揚?？鬃邮种匾暷概g的關(guān)系強調(diào)要尊重父母，孝敬父母，在父母跟前敬孝，強調(diào)“父母在，不遠游，游必有方”。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》是孝文化的典范之作。到了漢代，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想被漢武帝采納，孝道文化開始登上政治舞臺?！靶⒘背蔀闈h代選拔官員的重要準(zhǔn)則，為廣大學(xué)子僻出一條入仕之道。漢代是中國歷史上最重視孝道的一個朝代，自漢惠帝以后的漢代皇以“孝”為謚號，如孝文帝，孝武帝等?！缎⒔?jīng)》在漢代特別受人重視，孝道觀在漢代大興，成為人們自覺遵守的倫理道德。漢代孝道文化雖然從目的上來講是一種政治手段，但它的內(nèi)核卻具有審美屬性，它引導(dǎo)人們積極向善，有利于建構(gòu)和諧的人際關(guān)系。它將百姓緊緊團結(jié)在統(tǒng)治者的身邊，也體現(xiàn)出了漢代的大美氣象。

二、漢代孝道審美文化的利弊

漢代孝道文化作為一種傳統(tǒng)審美文化，它既有反映歷史進步性的一面，也不可避免地存在滯后性的一面，所以我們要用辯證的眼光來看待。

1.漢代孝道審美文化的利處

漢代孝道文化在定程度上可以引導(dǎo)人們孝敬父母，尊重兄長，構(gòu)建和諧社會等。這是它有利的一面。漢文帝是歷史上非常賢明的皇帝，漢代歷史上著名的“文景之治”，就是從他開始的。漢文帝不但治國有方，而且他還是一個有名的大孝子。他十分尊敬自己的母親，并且堅持以仁孝治理天下。文帝平日里很忙，要處理各種事情，但即使這樣，他都每天向母親請安，一有空就陪伴在母親左右。后來他的母親病倒了，文帝請來最好的醫(yī)生診治。他常常在完成公務(wù)后，親自去母親寢宮，長時間的守護在母親床前?？吹侥赣H憔悴的面容，文帝更是食不甘味，夜不能眠。他親自為母親端水送藥，一心想著讓母親盡快好起來。就這樣，漢文帝身為一國之君，將母親侍奉了整整三年，在三年時間里，他很少寬衣解帶，生怕母親突然呼喚時，不能在第一時間趕到母親身邊。為了更好地照顧母親，漢文帝還學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)知識，所用湯藥的藥效、劑量，都牢記于心母親每次服藥前，文帝必會親自先嘗，才放心地端給母親。后來，人們?yōu)榱思o(jì)念漢文帝的治國之道，宣揚他的仁義和孝道，將其列為二十四孝當(dāng)中的第二孝。

2.漢代孝道審美文化的滯后性

漢代孝道文化雖然在加強個人修養(yǎng)，維護家庭和睦和社會穩(wěn)定方面發(fā)揮了巨大的作用，但是它的弊端也是很明顯的。漢代孝道在一定程度上呈現(xiàn)出扭曲之勢。漢代的孝文化片面的強調(diào)子女對父母的孝，而不提父母對子女的慈。在《孔雀東南飛》中，劉蘭芝和焦仲卿的個性自由受到極大的限制，主動權(quán)被抹殺。他們夫婦情投意合，生活幸福，但焦母卻全然不顧二人的感情，將沒有任何過錯的兒媳婦趕回娘家，無情的剝奪了兩人的婚姻自由，而且為了傳宗接代還要為兒子介紹東家賢女羅敷。劉蘭芝的哥哥為了家族利益，不考慮蘭芝的想法，就逼著蘭芝嫁給太守之子。雙方家長的專制行為最終釀成了劉蘭芝和焦仲卿殉情的慘劇。在文中，焦母有絕對的權(quán)力，可以任意對待兒媳，而兒媳卻不能反抗。勤勞的蘭芝被婆婆冠以為“此婦無禮節(jié)，舉動自專由”的惡名。蘭芝面對這種不公平的待遇，也只能忍受被遣回家的悲劇命運?！犊兹笘|南飛》深刻的揭示了畸形婆媳關(guān)系的罪惡。

三、漢代孝道審美文化的現(xiàn)實關(guān)懷

反觀漢代的孝道文化，從本質(zhì)上說還是為了面向現(xiàn)在，面向未來。進入20世紀(jì)以后，隨著經(jīng)濟與科技的滲透，文化的內(nèi)涵與外延在不斷擴大，呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢，它成了描述文化總體性的一個重要概念，更加貼近人們的日常生活。在當(dāng)代社會，它呈現(xiàn)出了一種五光十色，生動直觀，視聽兼?zhèn)涞乃囆g(shù)文化形態(tài)。在當(dāng)代社會，它代表了一種五光十色，生動直觀，視聽兼?zhèn)涞乃囆g(shù)文化形態(tài)，具有感性化，形式化，消費性等特征，這不得不說是人類文化的一大進步，但同時也帶來了一定的負面影響。人們過于注重視聽方面的，滋生了享樂主義和拜金主義，對事物的判斷力下降，致使孝道等傳統(tǒng)文化的地位不斷下降。子女對父母的重視程度大不如以前，于是出現(xiàn)了新時期的“孔雀東南飛”。子女長大后一個個都飛走了，剩下孤零零的父母守著空蕩蕩的家。更有甚者，子女不愿承擔(dān)贍養(yǎng)父母的義務(wù)，對其拳腳相加，把父母掃地出門。在人口老齡化的今天，弘揚孝道勢在必行。漢代是中國歷史上最推崇孝道的朝代，反觀漢代孝道文化，就是為了批判性的繼承它，建設(shè)適應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展的新孝道觀。新的孝道觀要注重父母與子女的互動，雙方之間多多進行溝通和交流，子女主動孝敬父母，贍養(yǎng)父母，父母尊重子女的個性自由，給子女一定的選擇權(quán)。雙方的地位是平等的。子女犯錯，父母當(dāng)有意識的引導(dǎo)其改正錯誤，父母犯錯，子女可以委婉的指出，提醒父母改變做法。父母與子女的關(guān)系不僅應(yīng)該建立在禮數(shù)的基礎(chǔ)上，更應(yīng)建立在愛的基礎(chǔ)上。

漢代孝道審美文化雖然有不合理的成分，但它所包含積極的、美的因子卻一直影響著人們。孝道，成為了中華名族的傳統(tǒng)美德。在當(dāng)今社會，批判性的繼承漢代孝道文化有重要的意義。相信在正確的孝道觀的指導(dǎo)下，《孔雀東南飛》的悲劇不會重演，父母無人贍養(yǎng)的慘狀不會再出現(xiàn)，中國社會能夠真正達到和諧。（作者單位：陜西師范大學(xué)文學(xué)院）

參考文獻:

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［2］涂愛榮.中國孝道文化的歷史追尋［J］.學(xué)術(shù)論壇.2010,9,156～159.

第9篇：儒家文化中的孝道范文

關(guān)鍵詞 跆拳道 禮儀 儒家思想

中圖分類號：G886 文獻標(biāo)識：A 文章編號：1009-9328（2012）05-000-02

跆拳道是一項內(nèi)外雙修的體育項目。跆拳道的禮儀有內(nèi)外兩種表現(xiàn)形式，一種是外在的表現(xiàn)形式，是以行禮的方式來表現(xiàn)出來的，另外一種是內(nèi)在的表現(xiàn)形式，是發(fā)自內(nèi)心的一種表現(xiàn)形式，表現(xiàn)出了人的自身修養(yǎng)。跆拳道的“道”字，意為人生的正確道路，是技術(shù)方法和精神的修煉。跆拳道禮儀與我國傳統(tǒng)武術(shù)道德相似，練習(xí)者可以不斷的從中吸取營養(yǎng)和智慧，形成一種道德思想觀念。將跆拳道運動的禮儀教育與我國的傳統(tǒng)道德思想聯(lián)系在一起，對提高全民族的思想素質(zhì)和文化素質(zhì)有著十分積極的促進作用。韓國的跆拳道更與我國的儒家思想有著相融合之處。韓國人最尊崇的就是儒家思想，最注意的就是禮儀的培養(yǎng)。韓國人用儒家思想規(guī)范著跆拳道禮儀，儒家思想對跆拳道禮儀修養(yǎng)的形成也產(chǎn)生了重要影響。

一、跆拳道禮儀

跆拳道的禮儀是指練習(xí)者從內(nèi)心深處溢出的自然的表現(xiàn)在人的行為上的、高尚的、有價值的舉動。跆拳道練習(xí)者在學(xué)習(xí)技術(shù)訓(xùn)練之前，首先要學(xué)習(xí)的是跆拳道的禮儀知識。只有懂得了跆拳道的禮儀知識，才可以練好跆拳道，從而達到最高境界。跆拳道禮儀的學(xué)習(xí)對于一個跆拳道練習(xí)者非常重要：謙虛和正確的言語，忍讓和友好的態(tài)度，虛心和好學(xué)的作風(fēng)，是跆拳道練習(xí)者應(yīng)當(dāng)遵循的重要禮儀。跆拳道的基本禮儀常規(guī)分有站姿、跨立、坐姿、敬禮（向國旗敬禮、個人敬禮和相互敬禮）、以及不同場合的禮儀程序，有著不同的要求和形式。進行嚴(yán)格的禮儀、精神和行為規(guī)范的教育，是跆拳道運動重要而必修的內(nèi)容；是跆拳道精神的基本體現(xiàn)，是所有跆拳道修煉者發(fā)自內(nèi)心的對跆拳道的尊崇與敬意。作為一個以對抗為表現(xiàn)形式的運動項目，在訓(xùn)練比賽中，無論對抗程度如何激烈，它始終是一個載體，承載的是跆拳道博大精深的文化內(nèi)涵，它始終是一種形式，是修身養(yǎng)性和完善人格的過程。通過這種形式來達到提高運動技術(shù)水平，磨練意志品質(zhì)的目的。

二、跆拳道與儒家思想的關(guān)系

跆拳道在發(fā)展過程中融入了很多儒家思想的優(yōu)秀傳統(tǒng)，它講究“以禮始，以禮終”，在練習(xí)始終貫穿各種相應(yīng)的禮儀要求。跆拳道的道，是儒家的道，一種從修身后齊天下的道。無論從跆拳道最早的產(chǎn)生以及后期的整理發(fā)展，它最開始產(chǎn)生以及存在的目的，就是以武止戈平天下。儒家的文化也如此，都是以文為工具，兩者的方式是一樣的，只是手段不同。儒家文化主要宣揚的是政治功能，也就有了“半部論語治天下”，此乃大儒。即使沒有如此眼光和能力的，也可以通過論語來“修身”，就是不能治天下的，就拿它來治自己。跆拳道是一樣的，跆拳道已不再成為治國的一種手段，但通過練習(xí)，也是一種對自己的提高和修行，我們也可以利用這些來修身。如果說任何一種體育運動都有一種文化作為精神層面的支持的話，跆拳道的文化，也是一種準(zhǔn)儒家文化，或者說是一種韓國式的儒家文化。

三、儒家思想對跆拳道禮儀的影響

（一）儒家倫理觀對跆拳道道義的影響

儒家文化屬于倫理道德型文化，不論先秦儒家，還是兩漢儒學(xué)、魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)，其基本價值在于倫理?！暗乐缘?，齊之以禮”，把道德教化置于首位，這是儒家的特點。跆拳道是一項搏擊格斗類的體育項目，屬于重競技體育。如果不加強思想道德的教育，勢必會引起一些不良的后果和負面的影響，對他人和自己造成一定的傷害。練習(xí)跆拳道要內(nèi)修精神、性情，外修技術(shù)、身體。培養(yǎng)練習(xí)者堅韌的意志品質(zhì)和忍讓謙虛的美德。跆拳道本身就強調(diào)“學(xué)藝先學(xué)禮，習(xí)武必明德”的武禮、武德要求，并倡導(dǎo)“以禮始，以禮終”的尚武精神。跆拳道本身還蘊藏著一種精神追求和道理，并且包含著強烈的愛國精神和為正義而獻身的崇高精神。教練應(yīng)告訴學(xué)生跆拳道不僅是一項具有較強攻擊力的運動項目，也是一種精美的形體藝術(shù)和行之有效的強體健身方法，使學(xué)生在練習(xí)跆拳道時更注重精神和性情的修養(yǎng)，提高學(xué)生思想道德的品質(zhì)。

（二）儒家內(nèi)外觀對跆拳道禮儀的影響

體用合一，明體達用，內(nèi)圣外王的統(tǒng)一，是正統(tǒng)儒學(xué)的一貫主張。人們習(xí)慣于按天人合一，把人體視為大地的一部分，身心一天地，天地我身心，注重和諧，講究整體和全局的把握。學(xué)習(xí)跆拳道的同時也是對跆拳道的認知過程，這種認知過程就是對文化素質(zhì)的提高。朝鮮半島是我國的友好鄰邦，我國的傳統(tǒng)歷史文化對朝鮮文化的影響是非常深刻的，跆拳道禮儀修養(yǎng)也不例外。從項目本身可以看出跆拳運動的精神實質(zhì)內(nèi)涵和我國的傳統(tǒng)文化具有非常大的相融性，特別是我國的道家思想和儒家思想在這項運動的“體”“用”兩方面表現(xiàn)的淋漓盡致，可以說跆拳道運動的禮儀修養(yǎng)中蘊藏著中國古文化修養(yǎng)中“內(nèi)用黃老，外用儒求”的深刻涵義，以道家為“體”，以儒家為“用”形成了強大的生命動力。

（三）儒家中庸觀對跆拳道禮儀的影響

“樂而不，哀而不傷”，“溫柔敦厚”，“中和為美”是儒學(xué)的主旋律。鮮明地透射出重人格力量的傾向。斗技之中的跆拳道，不僅可培育勇猛的人，而且還可以培養(yǎng)無比的統(tǒng)率力，這種統(tǒng)率力和膽識，不只可增加自信，而還可以維持心理上的安定感而不易受到環(huán)境的影響。除此之外，還可產(chǎn)生態(tài)度毅然的忍耐力，并由忍耐而產(chǎn)生謙讓態(tài)度提高個人修養(yǎng)。謙讓不但可借犧牲的精神維持共同秩序，進而建立秩序井然的社會，同時，也因而可以開創(chuàng)不卑不屈的社會奉獻者應(yīng)該具有的明朗個性，換句話說，跆拳道是造就一個人優(yōu)異品性的根源，又是愛國的根基。儒家中庸觀影響著跆拳道練習(xí)者的禮儀修養(yǎng)，進而有利于創(chuàng)建和諧社會。

四、小結(jié)

統(tǒng)治了中國兩千多年的封建社會的正統(tǒng)思想——儒家思想（精神）是中國傳統(tǒng)文化的核心。它特重人的品德修養(yǎng)，主張“仁、義、禮、智、信、讓”。跆拳道運動也要求練習(xí)者不僅要學(xué)習(xí)跆拳道的技術(shù)，更注重對跆拳道的禮儀、道德修養(yǎng)的學(xué)習(xí)與遵從，每一次練習(xí)都要求“以禮始，以禮終”，訓(xùn)練始終要在充滿“尚禮”和“仁愛”的氛圍中進行，并將“智、仁、信、勇、嚴(yán)”作為人生信條，除了在道館和訓(xùn)練中要講究禮儀，在日常生活中也要求以禮待人，這是跆拳道對儒家思想的繼承和發(fā)揚。尤其對跆拳道初學(xué)者的教育，要讓他們認識到跆拳道的禮儀教育是跆拳道教學(xué)與訓(xùn)練不可或缺的重要組成部分，是每個練習(xí)者的必修之課。因為跆拳道的宗旨是：開發(fā)人的智力、體力與精神的潛能，增強人的信心、勇氣和正義感，陶冶人的情操，磨練人的意志，振奮人的精神。競技體育競爭激烈殘酷，而跆拳道搏擊格斗中體現(xiàn)出來的殘酷性更烈。正因為它非常殘酷，故必須以“禮”為先導(dǎo)，這是跆拳道對儒家精神的又一種詮釋。

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