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第1篇：道德與法治理解范文

關鍵詞: 價值澄清理論高職德育現(xiàn)實背景基本觀點

1.我國高職德育借鑒價值澄清理論的現(xiàn)實背景

1.1多元文化背景下借鑒價值澄清理論的必要性

中國改革開放三十多年來,社會發(fā)生了翻天覆地的變化,現(xiàn)代社會經(jīng)濟、科學技術的迅速發(fā)展打破了傳統(tǒng)的道德、價值觀念,社會生活呈多元化性、流動性、交叉性等特點,人們的價值觀也出現(xiàn)了許多新變化。一方面隨著改革開放,各種社會思潮涌入大學校園,尤其是西方國家民主自由、個人主義價值觀的傳播,大學生在面對多元文化時要么迷茫不知所措,要么隨波逐流失去道德信念。另一方面市場經(jīng)濟的自主性原則倡導經(jīng)濟獨立,鼓勵張揚個性、追求個人利益,這樣的社會大環(huán)境使得大學生思想活躍,積極性和主動性被廣泛調(diào)動起來。但是也應當看到,缺乏主流價值觀念的引導,大學生強烈的自我選擇和評價意識會導致其對思想政治教育的權威產(chǎn)生懷疑和批判,出現(xiàn)以個體目標為重,忽視整體和全局利益的個人本位主義傾向。因此,在多元文化的背景下,借鑒價值澄清的理論和方法,幫助大學生糾正其對世界和人生的錯誤或極端認識,有利于他們在世界觀、人生觀、價值觀形成時期找對方向。[1]

1.2我國高職德育存在的問題

職業(yè)性與實踐性是高職教育最突出的特點,這些特點決定了高職德育應從高職學生的思想實際出發(fā),緊密結合第一線崗位的需要,將德育的目標定位在培養(yǎng)學生的職業(yè)道德能力和職業(yè)道德行為方面,德育的對象、內(nèi)容和要求都要緊貼職業(yè)教育的目標和要求,按照職業(yè)崗位需求塑造學生的職業(yè)品德。然而我國高職德育的理論主要來源于傳統(tǒng)的“灌輸式”德育模式,移植普通高校的德育方法。這種傳統(tǒng)的德育模式的根本弊端在于只注重現(xiàn)成的道德理論的傳輸,忽視了道德能力和道德行為的培養(yǎng)。(1)在內(nèi)容上,脫離了社會生活和學生的實際,將德育內(nèi)容教條化,將思想政治理論課權威化;(2)在方式上,只注重理論和規(guī)范的灌輸而忽視學生的德育實踐,學生不能在生活實踐中理解這些道德規(guī)范要求,更不能在實際行動上認同和踐行這些道德規(guī)范要求;(3)在方法上,只注重教師的主導地位,教師始終以一種“權威”的姿態(tài)出現(xiàn)在德育過程中,將國家、社會的主流意識強行灌輸給學生。這種德育模式大大削弱了高職院校培養(yǎng)應用型和技能型人才的功能。因此,針對當下我國社會轉型過程中出現(xiàn)的多元化趨向和我國高職德育的乏力問題,我們在對傳統(tǒng)德育工作總結和反思的同時,必須學習和借鑒對現(xiàn)代道德教育進行先行實踐的西方發(fā)達國家的德育理論,積極探索我國高職德育改革的新思路。作為美國具有影響力的道德教育理論之一的價值澄清理論,對我國當前高職院校德育的改革、發(fā)展和完善提供一定的借鑒。

2.價值澄清理論的基本觀點

價值澄清理論的核心思想是指在價值觀形成過程中,通過分析和評價的手段,幫助人們減少價值混亂,促進價值觀的形成。其代表人物拉思斯等人認為道德是一種關于價值觀的問題,人們會通過經(jīng)驗獲得指導行為的一般準則,這種行為準則即價值觀[2]。他們強調(diào)價值澄清的過程,認為通過這種過程,有利于培養(yǎng)學生的價值判斷與選擇能力。價值澄清理論極為注重受教育者的主體作用,反對道德灌輸。主張通過一系列價值澄清策略教給學生一些澄清自己價值的技巧和自我評價、自我指導的能力,提高感知社會問題的敏感度和適應社會生活的能力,從而形成適合自己的價值觀體系,鼓勵學生通過自己的理智活動和實踐活動獲得道德上的成熟。這種民主的教育觀念和方法,在當今呼喚主體性和創(chuàng)造性的社會,無疑是值得肯定的。

3.借鑒價值澄清理論,改進我國高職德育教育

價值澄清理論及其教學方法在西方學校道德教育中被廣泛應用。他山之石,可以攻玉,我認為這一理論對我國高職德育改革與實踐同樣有著廣泛的借鑒與指導意義。

3.1尊重學生的主體地位。

價值澄清理論給我們的最大啟示就在于:尊重學生的主體地位,尤其是在多元化的社會背景下,不能單純地對學生灌輸現(xiàn)成的價值觀,而應鼓勵學生對現(xiàn)有的價值觀內(nèi)容進行重新思考、判斷。教師通過學生個人對客觀事物進行選擇、評價并采取行動,允許并主動讓學生在懷疑、提問思考的過程中進行自我調(diào)節(jié),真正成為品德意識與踐行的行為主體。[3]因此,將價值澄清理論引入高職德育中,首先要尊重和維護學生的主體地位,德育的本質(zhì)是將社會道德要求轉化為學生的內(nèi)在德行,培養(yǎng)和造就學生的理想人格,這種轉化只有通過學生的內(nèi)化過程才能實現(xiàn)。所以,只有最大限度地發(fā)揮學生的自覺性,最廣泛地調(diào)動學生的積極性才能實現(xiàn)德育的根本目的。其次,高職學生具有相當高的道德認知心理,文化水平較高,接受和創(chuàng)造能力也都較強,教師不顧學生的心理需求和成長期待,以居高臨的“權威”身份要求學生接受既定的道德原則和價值規(guī)范往往會使學生產(chǎn)生逆反心理和疏離感。因此,在德育過程中要堅持民主的原則和方法,營造師生之間相互尊重、相互理解、相互合作的民主氛圍,從而使學生敞開心扉,表露自己的價值觀點,與此同時,教育者要因勢利導,幫助學生樹立正確的價值觀。

3.2在實踐中培養(yǎng)學生的價值選擇能力

認為,道德本質(zhì)上是實踐的,道德本身是人的一種實踐理性,學生只有在實踐中才能把獲得的道德知識內(nèi)化為道德行為,只有在實踐中才能使道德知識獲得檢驗和完善。因此,高校應組織學生參加各種道德實踐活動,如組織學生參加各種公益活動和志愿者活動等。在實踐活動中,指導學生確定實踐活動的目的、內(nèi)容;引導學生梳理材料、分析問題、確立觀點,等等。

3.3關注現(xiàn)實生活

強調(diào)關注現(xiàn)實生活,就是要注意德育與學生生活相結合?，F(xiàn)實生活為學生提供了豐富實際的問題,讓德育“回歸生活世界”,提高學生感知社會問題的敏感性和適應社會生活的能力。高職德育要走出困境,提高實效性,就必須關注學生的現(xiàn)實生活世界。在學生的生活世界中,在學生的現(xiàn)實遭遇中,在學生內(nèi)心世界的價值沖突中,蘊藏著寶貴的教育時機,才能真正開掘出學生道德人格生成與確立的源頭活水。脫離學生豐富多彩的現(xiàn)實生活,不可能培養(yǎng)出真正的道德品質(zhì)。因此,要讓學生盡可能地接近生活、關注生活,學生道德人格確立的現(xiàn)實基礎只能是他們的生活世界。

任何拿來理論都有其優(yōu)缺點,價值澄清理論也不例外,價值澄清理論的缺點應該引起我們的重視,如價值相對主義傾向、過于強調(diào)個人經(jīng)驗、忽視道德內(nèi)容、忽視社會公認道德準則等。因此在借鑒過程中我們必須加以改造,認真分辨,進行揚棄,使之更適合于中國國情。

參考文獻:

[1][5]張彥.價值澄清理論對我國高校思想政治教育的借鑒意義[J].廣東白云學院學報,2009,(2).

第2篇：道德與法治理解范文

英語考研輔導老師們在此建議廣大的2012年考研同學們，在進行英譯漢時對于英語中的否定結構，要從否定詞本身的意義、否定詞的否定范圍、具體的語境等方面予以綜合考慮，否則可能造成誤解和和重大語義錯誤。此外，對于某些否定結構，還可以使用正義反譯或反義正譯的方法予以處理。

下面就為同學們詳細的介紹一下：

一、全部否定

例如：nor, as things are, could the actual study of science easily beseparated from technology, on which it has come to depend rather intimately formaterials and apparatus. 本句是全部否定。nor, neither, never等詞由于句首要倒裝，且表示對全句的全部否定，翻譯時將否定移回原位。本句中主句是被動語態(tài)，譯成主動語態(tài)；定語從句很長，而且與原句具有某種因果關系，所以單獨翻譯；depend on的on被提前。參考譯文：就目前的情況來看，很難把實際的科學研究和技術分開，因為科學已經(jīng)非常依賴技術來獲得材料和儀器。

二、部分否定

例如：not all of the carbon dioxide that enters the leaf is synthesizedinto carbohydrates. 本句是部分否定句。英語中，有些句型，比如：all...not, notall, every...not, not every, both...not等，都是表示部分否定，可以翻譯成"并不都......"。但是，需要注意no, none, neither, nor引導的是全部否定。例如：no two people think alike。(沒有兩個人的想法是一樣的。)因此前面的例句可以翻譯成：并不是所有進入葉子的二氧化碳都化合為碳水化合物。

三、雙重否定

例如：its significance and importance can never be overemphasized. 本句是雙重否定句，可以翻譯成：它的意義和重要性，不管無論如何強調(diào)，都不算過分。英語中，兩個表示否定意義的詞用在同一句話中，實際上整句話表肯定。此外，還有一些固定的句型，比如cannot/ hardly / scarcely...enough / too / over+動詞(無論怎么....。.也不過分....。.)，

only too...to (非常)，cannot but(不會不，一定會)等表示肯定。比如：we are only too willing to do itfor you. (我們非常愿意為你做這件事。)

四、形肯實否

例如： time is what we want most, but what many use worst. 我們最缺少時間，但偏偏許多人最不善于利用時間。

五、形否實肯

例如：he carelessly glanced through the note and got away. 他馬馬虎虎地看了看那張便條就走了。

六、否定轉移

例如：don't scamp your work because you are pressed for time. 否定轉移是指形式上看起來是否定某個詞語或主句，但實際上是否定另外的詞語或從句。因此例句可以翻譯成：不要因為時間緊張就敷衍塞責。最常見的是"主語 + don't think + 從句 (否定從句)"，"not...because/ because of.。.(否定because / because of )"等。對于否定轉移，翻譯時要把否定轉回原位。本句中，not否定的是because從句，所以翻譯時要把not還原到because從句上。

七、排除否定

第3篇：道德與法治理解范文

【關鍵詞】道德與法治；課堂教學；有效性

小學是學生進入學校學習的關鍵性階段，也是人生的重要階段，學生接受怎樣的教育，就會成為怎樣的人。小學階段的道德與法治課能夠提升學生的品德，還能夠促進學生的多方面發(fā)展。在新形勢下，隨著教學改革的進行，小學教師對道德與法治課進行了新的認識，從基本學情出發(fā)，確定教學策略，以此促進學生的長遠發(fā)展，提升教學的有效性。

1．轉變教學理念，讓學生有效學習

教會學生學習要比傳授知識更重要，學生掌握了學習方法之后就會提升學習的效率，達到事半功倍的效果。教師要轉變教學的觀念，讓學生能夠更有效地去學習。在小學道德與法治課教學過程中，教師需要清楚地認識到學生掌握基礎理論知識是必要的，這也能夠促進學生綜合素養(yǎng)的提升，讓學生有效地掌握知識和學習方法，讓學生形成正確的、有效的學習思維。在小學道德與法治課堂上，教師需要不斷創(chuàng)新教學觀念，也需要給學生更多的學習空間和學習時間，打破學生被動學習的局面。小學的道德與法治課知識總體上難度系數(shù)要大一些，但是只要學生能夠理解，并且參與到其中就能夠?qū)χR進行總結，也能夠得到較好的效果。針對學生比較熟悉的問題，需要學生進行自主的探究，還需要不斷地提升學生自我的理解能力，讓學生的思維更加開闊，讓學生能夠跳出以前的漩渦。［1］

2．從學生出發(fā)，優(yōu)化教學方法

要想更好地提升小學道德與法治課知識有效傳播的效率，就要認真地考慮學生的學習情況，不斷地創(chuàng)新已有的教學模式，不斷地對學習過程進行優(yōu)化，以此激發(fā)學生的學習欲望。［2］小學生在學習過程中進行知識的積累是非常必要的，學生參與其中才能夠激發(fā)出更多的探究欲望，才能不斷地產(chǎn)生對學習的新鮮感，不斷地培養(yǎng)學生學習的能力和實際操作能力。教學的留白在最近幾年的小學教學過程中也是一種非常有效的教學方式，已經(jīng)得到了全方位的推廣和使用，并且也取得了相應的效果。在課堂上教師并不是一味向?qū)W生灌輸學習的內(nèi)容，而是要給學生留下一部分思考的時間，以此讓學生對知識有更多的探究性認識，提升探究能力，以達到學以致用，這也是對傳統(tǒng)教學模式的突破。此種教學設計在小學的道德與法治課中能夠讓教學質(zhì)量得到較大的提升，學生在思考問題的過程中可以發(fā)揮自己的想象力，不斷地突出特定的思維和習慣，找出更加科學的答案，由此提升學生的實踐和研究能力。［3］

3．堅持以人為本的理念，營造輕松愉悅的學習氛圍

現(xiàn)代化教育理念當中非常強調(diào)讓學生成為學習的主體，教師需要將學生的位置明確化，讓學生成為學習的主人，只有這樣才能夠給學生更多的情感體驗，才能夠培養(yǎng)學生正確的人生觀、世界觀和價值觀，從此成為全面發(fā)展的、對社會有用的人才。樹立起以人為本的觀念，首先需要教師轉變思想，改變以自我為中心的教育模式和教育思想，建立新型的師生關系，師生之間增加交流和互動，適當進行角色的互換。其次，適合進度和方向，在課堂上了解學生的學習動態(tài)，使用多種方式營造輕松和愉悅的課堂教學氛圍。若是學生的興趣點比較低，教師就需要究其原因，對學生的表現(xiàn)作出更多的了解和反應，明確地擺正教師自己的位置，改變沉悶的課堂環(huán)境，進而促進教學效果的提升。［4］在新形勢下，道德與法治課教師要重新建立起新的教學模式，不斷地革新教學思維，由此探究出更有效的教學對策。要采取有效的措施去對整個教學的環(huán)境和教學的過程進行優(yōu)化，提升教學的整體質(zhì)量，促進學生多方面的進步。在此形式之下，面對教學的內(nèi)容，面對教學的環(huán)境以及教學的目標，需要教師樹立起全新的教學理念。綜合研究各類對學生產(chǎn)生影響的學習要素，做好教學的準備和設計，由此提升道德與法治課堂的教學質(zhì)量，促進學生的全面發(fā)展。［5］教師要對學生進行全面的了解和分析，才能夠更好地教授知識，讓學生在學習道德與法治課的過程中成為一個全面發(fā)展的人，成為國家的棟梁之才，成為對社會有用的人。

【參考文獻】

［1］吳寧．校企合作背景下思政課道德與法治一體化教學的方向與建構［J］．當代職業(yè)教育，2015（8）．

［2］王燁，陽葉青．從道德與法律關系看社會治理［J］.人民論壇，2014（35）．

［3］王秋波．案例教學在初中《道德與法治》教學中的應用［J］．山海經(jīng)（故事），2016（12）．

［4］張翠梅．公民德性的三維建構與法治秩序生成［J］.學術交流，2014（11）．

第4篇：道德與法治理解范文

關鍵詞：德—法整合；自由意志；和諧社會

在黑格爾法哲學體系中，自由意志是法的出發(fā)點，法的概念邏輯地涵涉著道德、法律與倫理。法是理念的自由，是意志的現(xiàn)實的形式或具體化，是自由意志的定在。黑格爾以自由意志的辯證發(fā)展過程為主線，在對法的理念及其現(xiàn)實化的研究過程中，展現(xiàn)出其法哲學體系的豐富內(nèi)容。黑格爾的法哲學思想為我們研究道德與法律的關系、實現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范的協(xié)調(diào)，提供了形上基礎和理論依據(jù)。在文明的進程中，道德-法律、德治-法治的生態(tài)整合是構建和諧社會的重要基礎。

一、自由意志：德-法整合的形上基礎

黑格爾在《法哲學原理》中，將自由意志作為法哲學體系的理論起點和精神實質(zhì)。

（一）意志是客觀精神領域內(nèi)運動的主體

在客觀精神領域內(nèi)，運動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內(nèi)容的抽象形式，而是一個具有豐富內(nèi)容的實體。意志是法的出發(fā)點，是自由的現(xiàn)實形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實體，也是法的基本性質(zhì)和實體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”［1］37，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

（二）自由意志通過三個辯證發(fā)展階段來展現(xiàn)法的本質(zhì)

（1）主觀性階段?！耙庵景儫o規(guī)定性（pure indeterminacy）或自我在自身中純反思的要素?！保?］13這時的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實的、自由的意志。（2）客觀性階段。在這一階段，意志“從無差別的無規(guī)定性過渡到區(qū)分、規(guī)定、和設定一個規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對象?！保?］16這樣，意志通過設定一個對象而對內(nèi)在的沖動加以規(guī)定，進入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無限返回的過程，仍然是一種有限性。（3）主客觀統(tǒng)一性階段。這是意志發(fā)展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達到了辯證的統(tǒng)一。這一階段的意志是一種單一性，即經(jīng)過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時，意志揚棄了純主觀目的和它的實現(xiàn)之間的對立，使自己的目的由主觀性轉變?yōu)榭陀^性，達到主觀意志和客觀意志的統(tǒng)一。

（三）自由意志并非任性

通常的觀點認為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規(guī)定自己，那么自由就是可以為所欲為，自由意志就是任性。但是黑格爾指出，自由意志與任性是不可同一的兩個概念。任性指的是“內(nèi)容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規(guī)定成為我的”

［1］27 ，而我卻依賴于這個內(nèi)容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動達到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動的，而在任性的行動中，我實現(xiàn)的不是普遍性的事物，而是我個人的特異性。因此，“如果人們在考察時只停留在任性上面，即人可以希求這個或那個，當然他的自由就在于他可以這樣做。但是，如果人們堅持下述見解，即內(nèi)容是外方所給予，那末人也就因而受到了規(guī)定，正是在這一方面他就不再是自由的了”［1］27?？梢?，任性只是自由意志表現(xiàn)出來的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發(fā)的任意性，也不是沖動的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺地對之進行規(guī)導和駕馭。所以，自由意志不是任性，必須在理性而不是個人的偶然任性意義上去理解。

二、法：自由意志的定在

黑格爾認為，法是作為理念的自由，整個法的體系都是從精神中產(chǎn)生出來，是實現(xiàn)了的自由的王國，它作為精神的第二天性構成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現(xiàn)遵循著理念運動的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”［1］36。

自由意志在客觀精神領域內(nèi)通過表現(xiàn)為法的三個環(huán)節(jié)而實現(xiàn)自身，即抽象法、道德和倫理。每一個環(huán)節(jié)都是自由意志在一種特殊形式下的體現(xiàn)，較高的階段比前一階段更具體、更真實、更豐富。

（1）抽象法。自由意志借助外物得以實現(xiàn)其自身，即自由意志達到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領域，其特點是直接性、實在性和排他的單一性。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財產(chǎn)的人格而存在，容易受到外來的侵犯和外物的強制，其所體現(xiàn)的自由只是抽象的或形式的自由。

（2）道德。抽象法對直接性的揚棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內(nèi)心的深入，這時，自由意志超越借助外物實現(xiàn)自身的狀態(tài)而在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)，也就是說，意志不再是體現(xiàn)于物而是體現(xiàn)于主體之中。雖然道德?lián)P棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，只是個別的內(nèi)部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性，體現(xiàn)的仍然是一種缺乏現(xiàn)實性的主觀的自由。

（3）倫理。倫理是自由意志通過外物和內(nèi)心兩個方面達到充分的現(xiàn)實性，展現(xiàn)了個人特殊意志與普遍客觀意志相結合的主體性。倫理的發(fā)展運動經(jīng)歷了“家庭”、“市民社會”和“國家”三個階段。在這個過程中，意志完成了它的現(xiàn)實化運動，成為自在自為地自由的意志。由于倫理既揚棄了抽象法的單純客觀性，又揚棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內(nèi)部與外部達到了真正統(tǒng)一，因而成為自由的理念。在倫理的領域中，普遍的、真正的自由得以實現(xiàn)。

三、法律、道德與法的精神

人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點是不科學的，它忽略了二者統(tǒng)一的基礎，往往導致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發(fā)揮。在黑格爾看來，抽象法、道德、倫理都是法，只不過是法的不同發(fā)展階段，顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區(qū)別是：哲學意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統(tǒng)一。道德、倫理以及國家等都是自由意志的定在，本質(zhì)上都是精神的顯現(xiàn)，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態(tài)之一，它必須采取在某個國家有效的形式而存在，是經(jīng)思想明確規(guī)定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國家的一種規(guī)范體系，其實定要素來源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權威性。［1］4可見，法是根本性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時性的東西，其內(nèi)容和性質(zhì)是可變的。從這種意義上來說，法是法律的本質(zhì)，法律應該以法為其真理性的依據(jù)，從而能夠反映客觀事物的內(nèi)在規(guī)律。但是，由于法律只是法的外在表現(xiàn)形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因為在制定法律的過程中，“當觀察者不是觀察事物的本質(zhì)，不是把法當作獨立的對象而是離開法，將人們的注意力引到自己的理性中去時，就會產(chǎn)生違背法的本性的不合理的后果”［2］。

可見，黑格爾從自由意志來談法，認為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)；倫理階段是前兩個環(huán)節(jié)的真理和統(tǒng)一，自由意志既通過外物又通過內(nèi)心得到充分的現(xiàn)實性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運動構成了一個有機整體和辯證過程。據(jù)此，道德和法律都是“法”，都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面相統(tǒng)一。

四、德-法整合：構建和諧社會的重要基礎

在黑格爾法哲學的視野下，法的精神的自我運動、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個有機體。當然，黑格爾的法哲學體系無疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開其唯心主義的基地，著眼于法的理念的辯證演繹，則具有重要的學術價值。當前，我國正在進行和諧社會的建設，正確處理道德與法律、德治與法治的關系對于促進文明進程至關重要。法哲學理論中德、法的辯證統(tǒng)一思想，對于實現(xiàn)社會和諧、文明進步具有重要的啟示意義。

（一）道德與法律并重、德治與法治相結合

法哲學以自由意志為邏輯起點，深刻揭示了法的精神與形上本質(zhì)。法哲學邏輯地與法律和道德這兩大領域緊密相關。法律可以視為法的定在形式，法與法律的相似之處在于：道德是二者獲得合理性詮釋的重要內(nèi)容。無論是法的理念還是作為其定在形態(tài)的法律，都與道德密切關聯(lián)。沒有道德，法和法律都難以實現(xiàn)其合理性。在文明體系中，法的精神的根本指向，是追求人的意志行為的正當性，由此追求整個社會秩序的合理性。人的行為具有“應當”與“必須”的邏輯與要求。在總體上道德體現(xiàn)“應當”，法律體現(xiàn)“必須”，但從根本上說，道德和法律都同樣內(nèi)在“應當”與“必須”的雙重價值邏輯。在社會的文明發(fā)展進程中，不能將道德與法律相分離，不應該走泛法制主義的道路，因為“從黑格爾法哲學體系中，很自然地可以得出一個結論：法治是必需的，但法治主義、泛法制主義是不合理的。法治可以直接與效力相聯(lián)系，但卻難以直接與正義相關聯(lián)”［3］ 。據(jù)此，在現(xiàn)實的社會生活中，必須將道德與法律有機結合，堅持德、法并重，德治與法治相結合。德治的人文價值在于，它是基于對人的自由意志中的信念、信仰的啟示而調(diào)節(jié)人的意志行為，體現(xiàn)人文精神的要求。法治通過一定的制度安排，對人的自由意志的主觀性和隨意性進行現(xiàn)實的約束，體現(xiàn)政治精神的內(nèi)在邏輯。一般而言，善與惡都是內(nèi)在于人的自由意志中的現(xiàn)實可能性，無論以性善還是性惡為原點，都不能把握人性的真理，因而無論德治還是法治，都只具有相對的真理性和合理性。只有德與法的有機結合，才能從根本上實現(xiàn)社會的和諧有序和健康發(fā)展。

（二）在道德與法律中，道德先于法律

“道德在邏輯上先于法律，沒有法律可能有道德，但沒有道德就不會有法律。這是因為，法律可以創(chuàng)設特定的義務，但卻無法創(chuàng)設服從法律的一般義務。”［4］35道德既然對于法律具有如此重要的意義，這就要求法律制度必須展示出與道德或正義的某些一致性?？梢哉f，在抽象的意義上，法律對道德價值具有天然的需求性，法律的意義來自道德的賦予，道德是法律價值的重要基礎。法律制度效力的真正發(fā)揮，依靠我們對服從法律制度的道德義務的認同和堅持?！耙粋€按照原則行事的人，必須能夠在任何特定的場合下決定什么是那種場合下適當?shù)脑瓌t?！保?］28這種正確抉擇的品質(zhì)和能力就是美德。美德不是對規(guī)則的遵循，而是遵循規(guī)則的品質(zhì)，它使人的意志行為不斷獲得價值合理性和現(xiàn)實合理性。美德不僅是道德的特征，而且也是法治的前提?！爱敶鞣皆S多國家的實在法，攝取大量的道德內(nèi)容，以整肅社會風紀，不止是西方國家道德建設治理路徑的一種選擇方式，更是道德理念融入法律體系的一種必然?？傊?，無論是法律條文直接顯現(xiàn)道德還是以間接的形式反映道德的要求，法律都絕不僅是一種技術性和抽象性的規(guī)范，在一定程度上，它是一定道德觀的外化，是顯落的道德?！保?］因此，社會的和諧發(fā)展，必須在德法并重的前提下，強調(diào)道德精神、倫理精神的文化價值，將道德融入法律的內(nèi)涵，并構成法律運行的宗旨與目的。道德精神和倫理精神的失落，最終會導致信念、信仰和信任的缺失，以及法律現(xiàn)實效力的喪失。

五、結語

正確處理道德與法律、德治與法治的關系是構建和諧社會的重要條件。而長期以來德、法分離的根源在于未找到二者內(nèi)在同一性和相互結合的基礎。從黑格爾的法哲學體系可知，法的精神基地和出發(fā)點是自由意志，自由意志肯定——否定——否定之否定向自身辯證復歸的過程，就是法的理念由抽象法——道德——倫理的發(fā)展而達現(xiàn)實化的過程，因而倫理道德與法律內(nèi)在統(tǒng)一于法的精神之中。據(jù)此，社會治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德-法律、德治-法治的生態(tài)整合。只有將自由意志的善與惡、道德與法律辯證整合，才能在文化精神的意義上實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定和社會整體的和諧發(fā)展。

參考文獻

［1］黑格爾.法哲學原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

［2］林喆.黑格爾的法權哲學［M］.上海：復旦大學出版社，1999：367.

［3］樊浩.道德形而上學體系的精神哲學基礎［M］.北京：中國社會科學出版社，2006:81.

第5篇：道德與法治理解范文

知識不需要對“成功”負責，需要對成功負責的東西，叫技能。然而現(xiàn)在很多人，分不清兩者的區(qū)別。下面小編給大家分享一些七年級道德與法治第九課的知識點，希望能夠幫助大家，歡迎閱讀!

七年級道德與法治第九課的知識1第九課　法律在我們身邊

9.1　生活需要法律

1.怎樣理解生活與法律息息相關?

(1)法律就在我們身邊，就在我們的生活中。我們在生活中形成的各種社會關系，以及由此產(chǎn)生的矛盾和糾紛，不僅需要依靠道德、親情、友情來協(xié)調(diào)，而且需要法律來調(diào)整。每一部法律都是應生活的需要而制定和頒布，又對生活加以規(guī)范和調(diào)整。

(2)法律已經(jīng)深深地嵌入我們的生活之中，滲透到社會的方方面面。作為社會關系的調(diào)節(jié)器，法律不僅服務于人們的當前生活，而且指導著人們未來的生活。

(3)法律與我們每個人如影隨形，相伴一生。我們一生都享有法律規(guī)定的各項權利，同時必須履行法律規(guī)定的各項義務。法律規(guī)定的權利和義務為我們每個人提供了自由生存和發(fā)展的空間。

2.法律是如何產(chǎn)生的?

原始社會沒有法律，人類用習慣來約束自己的行為，這些習慣靠人們自覺自愿遵守。隨著人類社會的發(fā)展，國家產(chǎn)生之后，統(tǒng)治階級開始有意識地創(chuàng)制法律。

3.法律的含義(本質(zhì))

法律是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，是用來統(tǒng)治國家、管理社會的工具，也是調(diào)整社會關系、判斷是非曲直、處理矛盾和糾紛的標尺。

4.法治的重要性是什么?

(1)法治(含義)就是依法對國家和社會事務進行治理，強調(diào)依法治國、法律至上，要求任何組織和個人都要服從法律，遵守法律，依法辦事。法治是人們共同的生活方式，也是國家治理現(xiàn)代化的重要標志。

(2)法治助推中國夢的實現(xiàn)，是實現(xiàn)政治清明、社會公平、民心穩(wěn)定、國家長治久安的必由之路。

5.全面推進依法治國的總目標是什么?

黨的十八屆四中全會提出了全面推進依法治國的總目標，即建設中國特色社會主義法治體系，建設社會主義法治國家。

9.2　法律保障生活

1.道德、法律等行為規(guī)范的作用是什么?

它們共同約束人們的行為，調(diào)整社會關系，維護社會秩序。

2.法律的特征

(1)是由國家制定或認可的。

(2)法律是由國家強制力保證實施的。

(3)法律對全體社會成員具有普遍約束力。

3.什么是制定?什么是認可?

①制定，是指特定國家機關按照法定程序，制訂法律、修改或廢止現(xiàn)有法律的活動。②認可，是指特定國家機關根據(jù)實際需要，以一定形式賦予在社會上已經(jīng)存在的某些習慣、道德規(guī)范等以法律效力的活動。

4.法律區(qū)別于道德等行為規(guī)范的最主要特征是什么?

法律的實施以強大的國家力量作后盾，而其他行為規(guī)范主要依靠社會輿論、信念、習俗、教育和行政等力量保證實施。這是法律區(qū)別于道德等行為規(guī)范的最主要特征。

5.國家強制力是指什么?

國家強制力主要包括軍隊、警察、法庭、監(jiān)獄等。它的運用必須以合法為前提。

6.你是怎樣理解“法律對全體社會成員具有普遍約束力”?

在法治社會里，公民在法律面前一律平等，任何人都沒有超越法律的特權。每個公民都平等地受到法律的保護，平等地享有權利和履行義務;任何人不論職務高低、功勞大小，只要觸犯國家法律，都必須承擔相應的法律責任。

7.法律的作用

(1)法律規(guī)范著全體社會成員的行為，保護著我們的生活，為我們的成長和發(fā)展創(chuàng)造安全、健康、有序的社會環(huán)境。

(2)法律規(guī)定我們享有的權利，應該履行的義務。法律也為我們評判、預測自己和他人的行為提供了準繩，指引、教育人向善。

(3)法律通過解決糾紛和制裁違法犯罪，懲惡揚善、伸張正義，維護我們的合法權益，是我們的保護神。

七年級道德與法治第九課的知識2第十課　法律伴我們成長

法律為我們護航

1.未成年人含義

在我國，未成年人是指未滿十八周歲的公民。

2.未成年人為什么需要給予特殊保護?

(1)未成年人身心發(fā)育尚不成熟，自我保護能力較弱，辨別是非能力和自我控制能力不強，容易受到不良因素的影響和不法侵害，需要給予特殊的保護。

(2)未成年人的生存和發(fā)展事關人類的未來，對他們給予特殊關愛和保護，已經(jīng)成為人類的共識。保護未成年人的合法權益，是人類文明和社會進步的應有之義。

3.對未成年人實施特殊保護的法律有哪些?

我國憲法和婚姻法、義務教育法等法律，都對保護未成年人作出了特別規(guī)定;我國還頒布了未成年人保護法、預防未成年人犯罪法等專門法律，給予未成年人特殊關愛和保護。

4.保護未成年人合法權益的四道防線是什么?

家庭保護、學校保護、社會保護和司法保護四位一體，構筑起保障未成年人合法權益的四道防線，形成全社會關心、保護未成年人的有效機制和良好風尚。

5.家庭保護、學校保護、社會保護、司法保護的含義是什么?

(1)家庭保護是指父母或其他監(jiān)護人對未成年人進行的保護，包括生活上的關心照顧和思想上的教育培養(yǎng)。

(2)學校保護是指學校、幼兒園和其他教育機構對未成年人實施的保護。

(3)社會保護是指國家、社會團體、企業(yè)事業(yè)組織以及其他組織和個人對未成年人實施的保護。

(4)司法保護是指國家司法機關(包括公安機關、人民檢察院、人民法院以及司法行政部門在內(nèi)的廣義上的司法機關)依法履行職責，對未成年人實施的專門保護，是維護未成年人合法權益的重要保障。

6.未成年人在享受特殊保護的同時，要注意什么?

憲法和法律賦予未成年人受到特殊保護的權利，未成年人要珍惜自己的權利，依法行使自己的權利，同時要尊重和維護他人的權利，自覺履行公民應盡的義務。

七年級道德與法治第九課的知識3我們與法律同行

1.談談你對法律保障功能的理解。

法律保障人們的幸福生活。法律保障功能的實現(xiàn)靠我們每一個人對法律的尊崇和遵守。在日常生活中，我們要經(jīng)常想一想，什么可以做，什么不可以做，如果違背了法律，會有什么后果。

2.怎樣學會依法辦事(依法辦事的要求)?

(1)遵守各種法律法規(guī)。遇到問題需要解決，應當通過法治方式，表達自身合法的訴求和愿望。在實現(xiàn)自身利益的過程中，自覺維護他人和集體的合法權益。

(2)養(yǎng)成學法尊法守法用法的習慣，逐步成長為社會主義法治的忠實崇尚者、自覺遵守者、堅定捍衛(wèi)者。

3.為什么要樹立法律信仰?

建設法治中國是中國人民的共同事業(yè)，人民既是法治的踐行者，又是法治的受益者。法律的權威源自人民的內(nèi)心擁護和真誠信仰。當法律真正成為人們的信仰時，才會充分體現(xiàn)自身的價值，發(fā)揮其應有的功能。

4.怎樣樹立法律信仰(要求)?

(1)發(fā)自內(nèi)心地尊崇法律、信賴法律、遵守法律和捍衛(wèi)法律。當法律至上成為我們的真誠信仰時，法治精神就會銘刻在我們心中。

第6篇：道德與法治理解范文

道德教育與法制教育是內(nèi)在統(tǒng)一的，高校思想政治理論課專題式教學模式的運用，能有效實現(xiàn)道德教育與法制教育的有機融合，提升思想政治理論課實效性，促進大學生全面健康發(fā)展。

關鍵詞：

道德教育；法制教育；專題教學；融合

一、道德教育與法制教育融合的必要性

人類生活的最基本的約束規(guī)則就是道德與法律，作為兩個基本的社會規(guī)范，二者相互支撐與依存，共同制約并引導人民日常行為規(guī)范，調(diào)節(jié)著各種利益之間的關系，維護著良好的社會秩序。然而作為兩種社會約束機制，道德與法律各有所長，也存在各自的局限性。道德是一種軟約束，它主要通過人們內(nèi)在的良心、社會輿論、風俗習慣等來調(diào)整人與人之間的關系，規(guī)范人們的各種行為活動。它依靠的往往是自律，沒有一個客觀的制度標準。當社會秩序不太穩(wěn)定，人們道德水平不高的情況下，它就無力限制和約束人的行為。而法律則是硬約束，它由統(tǒng)治階級設置的警察、監(jiān)獄等機構強制執(zhí)行，是一種強制性的行為規(guī)范和活動準則。它明文規(guī)定什么可以做，什么不能做，因此它的作用相對固定，能夠有效引導人的行為活動，也能嚴厲懲治違法犯罪行為，這一點恰恰可以彌補道德約束力的不足。但法律也不是萬能的，現(xiàn)實社會錯綜復雜，違背道德規(guī)范的行為卻未必違法，法律對其無計可施。因此法律和道德必須發(fā)揮各自所長，相互融合，相互促進，才共同維護社會的穩(wěn)定和發(fā)展。大學生時期是人生中道德與法律意識形成的一個最重要的階段，在大學時期，對學生有意識地進行道德與法律教育，將這兩種教育有機結合，統(tǒng)一協(xié)調(diào)，充分發(fā)揮其教育功能與價值，讓他們形成和養(yǎng)成良好的法律意識、法制觀念和法治精神，總是試圖將道德教育與法制教育割裂開來，或者認為道德教育比法制教育更為重要，后者從屬于前者，在處理二者關系上存在偏見。因此轉變教育觀念是第一位的，要把道德教育和法制教育放在同等重要的地位，都看作是對大學生進行思想政治教育的重要方面，二者都要達到共同的教育目標，促進學生綜合素質(zhì)的全面提升。只有實現(xiàn)道德教育與法制教育的相互融合，相互滲透，才能不斷提高大學生思想政治教育的實效性。道德教育與法制教育相融合，不是簡單的道德知識加上法律知識的傳授，它要求實現(xiàn)教育目標、教學理念、課程設置、教學方法等方面全方位的變革。這種融合既能提高大學生的道德水平，又能提升其法律意識，促進大學生健康均衡發(fā)展。大學教育的宗旨是培養(yǎng)符合社會需要的全方位發(fā)展的人才，因此要始終貫徹以人為本的教育理念，通過道德教育讓學生知道如何生活、如何做人，如何處事，通過法制教育提升學生的法律意識，為將來進入社會成為一個獨立自由的個體打下基礎。

二、道德教育與法制教育融合的途徑———專題教學

隨著思想政治理論課教學改革的不斷推進，已經(jīng)探索出各種具有實效性的教學方法，如案例教學法、討論教學法，專題教學法、實踐教學法等，“基礎”課中也一定程度上運用了專題教學法，形成了很多理論與實踐的教學成果。專題式教學最顯著的特點就是它打破了常規(guī)教學中教師按照章節(jié)順序講授教材內(nèi)容的傳統(tǒng)，更加突出精講和深講，注重對某種理論或問題的系統(tǒng)講述。專題式教學是提升思想政治理論課實效的教學模式，它在思想政治理論課中的作用為越來越多的教師所認同。在“基礎”課的教學中，很多內(nèi)容都十分零散，對于同一知識點而言，其道德內(nèi)涵與法律要求可能分屬于教材不同的章節(jié)，比如，“人與自然的和諧”和“環(huán)境保護法”二者內(nèi)容相關，卻分屬于教材不同的章節(jié)，教材中和“大學生與誠信”相關的知識點出現(xiàn)多次，涉及內(nèi)容既有道德要求，也包含一些法律規(guī)范。運用專題式教學，就可以突破教材章節(jié)的限制，將這些零零碎碎的知識點整合起來，保證知識的系統(tǒng)性和連貫性，它不僅能針對同一問題將道德教育與法制教育自然地融合起來，而且有助于更深入地掌握知識點，使教學主題更加明確，教學思路更加清晰。對專題式教學的受眾大學生而言，能培養(yǎng)其多元化的思維方法，提升其分析問題、解決問題的能力。比如“基礎”課所涉及的愛國主義、職業(yè)、婚姻家庭、公共生活等專題，既非單純的道德問題，也不是純粹的法律問題，必須從道德和法律兩個不同的角度去分析和理解。專題式教學將法制教育自然融入道德教育中，可以逐步改變過去一味重視道德教化，忽視法律思維的教學模式，實現(xiàn)道德與法律并重，引導學生改變思維習慣，拓寬個人視野，理性分析當前各種復雜的社會問題，正確處理生活中碰到的各種矛盾和沖突。對于思想政治理論課教師而言，在探索專題式教學的具體分工和教學組合中，不同的學術背景可以相互學習、取長補短，教師有針對性地準備教學專題，從道德和法律兩個方面來重新整合教材，制定科學合理的教學方案。這樣“基礎”課的教學深度很大程度上得以擴展，教師的教學與研究也更加深入，有助于提升思想政治理論課的實際教學效果?？梢妼ｎ}式教學很好地適應了道德教育與法制教育融合，實現(xiàn)教材體系向教學體系轉化的需要，避免了將“基礎”課程簡單地處理成倫理學課程加法學課程的“拼盤”式教學組合的弊端，也避免了現(xiàn)實中法制教育與道德教育脫節(jié)的現(xiàn)象。專題式教學切合了思想政治理論課自身的許多特點，必然成為當下“基礎”課程教學方法改革的重要趨勢。

三、專題教學面臨的主要問題

第一，師資的問題。實現(xiàn)大學生道德教育與法制教育的融合需要一支優(yōu)秀的教師隊伍。當前的“基礎”老師有畢業(yè)于思想政治教育專業(yè)的，也有畢業(yè)于法律專業(yè)的，按照以往的課堂教學模式，他們應付下來沒有問題，但開展專題式教學對教師的綜合能力提出了更高的要求。教師對課程所涉及的道德問題和法律知識都要熟練掌握，還要洞悉當前社會熱點難點問題，能夠?qū)崿F(xiàn)跨越不同章節(jié)的組織演繹，并達到前后知識點的融會貫通和有效整合。因此教師要突破過去單一化教學模式的限制，改變思維方式和教學理念，探索更為有效的教學方法與技巧，而不是簡單地拼接教學內(nèi)容，真正使道德教育與法制教育實現(xiàn)互動與融合。因此高水平的師資培訓顯得尤為必要，可以鼓勵教師去參加與課程相關的備課會、交流會，進行相關業(yè)務能力的培訓，提升教師的綜合能力和素質(zhì)，使大學生道德教育與法制教育在日常教學中的融合更有實效。第二，教學內(nèi)容的問題。實現(xiàn)道德教育與法制教育的有機融合，很多教學內(nèi)容都可以通過專題的形式展開，在道德教育中可以滲透法制元素，同時在法制教育中又能體現(xiàn)道德精神。但是開展專題式教學，實現(xiàn)道德教育與法制教育的互動與融合，并不意味著道德和法律沒有差異，甚至在教學中可以將二者混為一團，而是應該在不同的專題中各有側重，實現(xiàn)并重與側重的統(tǒng)一。同時，要科學地確定教學專題，一定要綜合考慮大學生的成長經(jīng)歷、思維習慣、情感訴求以及當前社會的道德與法律大環(huán)境，確定教學專題以貼近學生、貼近生活、貼近實際為原則，關注當前社會熱點難點問題，這些問題既關乎道德準則，也與法律規(guī)范相聯(lián)系，更與大學生健康發(fā)展息息相關。同時還要明確教學目標是讓學生理解什么、學會什么，重點解決學生在日常生活中的思想認識問題，通過專題教學講清道理與法理，解疑答惑，對大學生的日常行為產(chǎn)生積極指導作用，真正使道德教育與法制教育相融合的理念滲透到“基礎”課的教學過程中。第三，教學管理的問題。專題式教學圍繞專門的問題展開，打破了教材中章節(jié)的限制，而教學中有固定設置的教學周歷，按教材先后順序也制定了相應的教學計劃，同時專題式教學過程中會穿插一些案例、討論、講座及其他實踐教學環(huán)節(jié)，這與傳統(tǒng)課堂教學有較大差別，因此在教學管理上會面臨一些新的問題。探索專題式教學模式，有必要對課程考核方式進行改革。授課教師和相關人員要不斷完善教學過程的考核與管理制度，合理設置課程考核細則，鼓勵學生積極參與，實現(xiàn)課堂出勤、專題討論、師生互動、社會調(diào)查、公益活動等多方面環(huán)節(jié)的有機結合，把對學生的道德教育和法制教育從課堂之內(nèi)拓展延伸到課堂之外。另外，學校相關管理部門對課程的考核和評價也應給予足夠的政策支持，靈活處理教學計劃、教學課時和專題教學可能出現(xiàn)的各種沖突，在教學班級設置、教學資源利用方面提供有力支持，鼓勵思想政治理論課教師大膽創(chuàng)新，為其教學改革提供足夠的空間，有效實現(xiàn)大學生道德教育與法制教育的有機融合。

作者：周琳 單位：東莞理工學院城市學院

參考文獻：

[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].人民出版社,1995.

第7篇：道德與法治理解范文

[關鍵詞]道德；法；自然法；法的精神

[中圖分類號]DF0 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）07 — 0084 — 02

道德與法律的關系問題是一個古老而又常新的問題。法律源初道德，二者作為社會規(guī)范的兩個方面，相輔相成，共同致力于社會秩序的維護。

1 法的起源

孟德斯鳩認為，人最初是極其怯懦的，什么都會使人類感到害怕以致逃跑。在這種狀態(tài)之下，每個人都有著濃重的自卑感，生存是其第一需要。為了生存，人類期待進入社會生活，因為一旦進入到社會群體中，軟弱的人就能感覺到安全和力量，正如馬克思曾言，“人是最名副其實的社會動物，而且是只有在社會中才能獨立存在的動物”?！?〕但是，就人而言，獨立行動是其本性，一旦他們失掉自身軟弱的感覺，就期望著相對獨立和自由的生活。不僅如此，他們對需要的渴望還會促使其將社會的主要利益掠奪來自己享受，從而自覺或不自覺地行為一些有可能利己損人的事情，造成社會秩序的混亂。因此，就需要一些類似公德等社會規(guī)范來約束人類，將之容納在社會這個群體中，并使社會這個機器有效運轉。摩萊里也認為，在單獨一個人軟弱無力、嬌柔敏感的情形下，對恐懼的克服和需要的滿足，必然會增強他們相互間的這種道德引力。

孟德斯鳩〔2〕還認為，自然法在所有這些規(guī)律之先存在著，是單純淵源于我們生命的本質(zhì)，是人類在自然狀態(tài)所接受并遵循的一種規(guī)律，雖然，這其中滲透著唯心主義色彩，但還是有許多值得借鑒和學習的地方。人，既是“物理的存在物”更是“社會的存在物”，“受到千百種的的支配。這樣的一個存在物，就能夠隨時把他的創(chuàng)造者忘掉；上帝通過宗教的規(guī)律讓他記起上帝來。這樣的一個存在物，就能夠隨時忘掉他自己；哲學家通過道德的規(guī)律勸告了他。他生來就是要過社會生活的；但是他在社會里卻可能把其他的人忘掉”，為了進一步地約束人類，將人們參差不齊的觀念和行為約定在一個社會規(guī)定的底線內(nèi)，就好像把人納入到了一個既定的圓圈內(nèi)，而人則必須在圓圈內(nèi)活動才有其相對的自由一樣，“立法者通過政治的和民事的法律使他們盡他們的責任〔3〕”，法律產(chǎn)生了。可見，最初的人是通過“道德的規(guī)律勸告”約束人類；然而，道德作用的發(fā)揮依賴行為主體的內(nèi)心信念、道德觀念和良知，不具有強制性，不能有效地制止違反道德的行為。為此，社會機器出于整個社會秩序和諧的需要，將道德理念強制性地灌輸?shù)椒芍?，?guī)范個體行為的最低底線，法律從原初的基本道德〔4〕當中衍生出來了。正如博登海默所說的那樣，那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正當原則，在所有的社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。由此可見，法律最開始是作為具有強制力的道德形態(tài)來約束人類，維護社會秩序；道德是法的原初。

2 法的靈魂

在社會演進的過程中，上層建筑不斷地修訂自身以適應社會發(fā)展的需要。道德和原始的法律在制約社會時，逐漸演繹成為社會的風俗習慣〔5〕，滲透到人類的意識里，有效地運轉著社會機器，人們愈發(fā)感到在維護社會秩序時道德的軟弱性和法律的有效性。當原始社會的酋長制過渡到奴隸社會的完全的階級對立時，人類的不平等表現(xiàn)得更加巨大，被統(tǒng)治階級的人格遭到肆意的踐踏。人數(shù)眾多的奴隸處于社會的最低層，受到社會各方面的奴役，他們絲毫不能感受到政治的寬和與民事的自由；他們看見社會的幸福，而自己卻不是這個社會的一員；他們看見奴隸主的心靈有可能提高發(fā)展，而自己的心靈卻不斷地遭受壓抑，沒有一種情況可以像這樣更使人感到和牲畜所處的狀態(tài)相近似了。他們一無所有而無所畏懼，自然就是社會的敵人。統(tǒng)治階級深切地感受到這種包圍自己的不安和政權的不穩(wěn)。法的制定實施可以幫助他們將自己的意志灌輸?shù)缴鐣?，?jīng)由國家機器，鎮(zhèn)壓和管制不安的奴隸；經(jīng)由法，統(tǒng)治者站在國家的立場上進行統(tǒng)治階級的道德宣示，確認他們提倡的道德準則，維護他們需要的道德原則；經(jīng)由法，統(tǒng)治者將自己的意識形態(tài)滲透到人類普遍的精神世界中，每個人關于是非善惡的價值觀念開始被他們的意識形態(tài)同化或部分同化。

社會在一天天成長，國家已在不知不覺中壯大，法也“從自發(fā)的、不加規(guī)定的集團條例到習慣法再到道道地地的法律”〔6〕日臻成熟。法越來越紛繁玄妙，開始以獨立的人格呈現(xiàn)世人，以致于奧斯丁〔7〕能夠提出“‘法律’一詞或所謂嚴格意義上的法律，是命令”的觀念，將法律與道德進行嚴格的區(qū)分。但實質(zhì)上，道德作為法的原初，由始至終地伴隨著法律的成長。雖然，法律的成長使其開始脫離道德相對獨立，但在其本源、內(nèi)容、原則等方方面面無不體現(xiàn)著道德的因素。時至今日的法律在強調(diào)正義的精神時正是貫穿了古往今來的道德基線，雖然道德這個基線伴隨著社會的發(fā)展而不斷變化發(fā)展，但法律也與之在不停地上升、深化。道德是人們關于善與惡、正義與非正義、光榮與恥辱、公正與偏私等觀念、原則和規(guī)范的總和；而法之所以為法的表征和得以實現(xiàn)的動力正是道德的基線“正義”?，F(xiàn)代的強制理論把社會存續(xù)本身當作目的，道德是社會的重要粘合劑，一旦公共的道德瓦解，社會將因此崩潰，因此，一個社會的存續(xù)必然需要法律對于道德的強制?！?〕內(nèi)在的道德要求，出于社會秩序和諧的需要上升為外化的法律，直接指向人的行為和對行為的干預，“內(nèi)心的應當”上升為“外在的必須”。道德是法律的內(nèi)容、實質(zhì)；法律是道德的凝固、外化。不僅如此，法律的制訂者將自己精神世界里的“應當”和“不應當”滲透于立法時，客觀的法制法規(guī)也注入了主觀的情感因素和道德理念，而變得不在那么客觀，法律不再是純粹的技術、抽象的法規(guī)，其立法司法的各個環(huán)節(jié)都滲透著道德作用的痕跡，也就不再是奧斯丁所認為的那樣純粹的、沒有什么雜質(zhì)的法。

道德與法律相映射。個體的道德境界越高，社會的精神風貌越好，法律要求的底線也就相應地與之抬升，道德成為法律高下的尺度之分；而法律也滿滿地寫著人類“應當任何”和“不得任何”，背后是如影隨形的道德理念。道德是法律的靈魂。

3 德治與法治

法是國家制定并強制執(zhí)行的行為規(guī)范，具有強制性、明確性、機械性等特點，在本質(zhì)上屬于他律性規(guī)范，其功能重在“抑惡”；道德是依靠人們的內(nèi)心信念、傳統(tǒng)習慣和良知調(diào)整行為的規(guī)范，具有非強制性、不明確性、靈活性等特點，在本質(zhì)上屬于自律性規(guī)范，其功能重在“揚善”。二者作為調(diào)整社會成員言行舉止的社會規(guī)范，各有千秋，構成了社會歷史進程中相伴齊驅(qū)的治理社會的兩種方式。

法治強調(diào)使用法律制度治理國家，運用強制手段約束人的行為，屬于政治建設；德治強調(diào)通過說服教育勸導人，形成道德的社會氛圍管理社會。法治與德治，并行不悖，相融于社會的具體歷史進程中。古往今來，無論是古代的“德主刑輔”還是當代的“依法治國、以德治國”都無一例外地證明了二者缺一不可地治理社會的重要性。法治的重要性早已通過西方社會的有序秩序和繁榮昌盛不證自明，在此不在詳述。關于德治，孟德斯鳩曾言，刑罰可以防止一切邪惡的許多后果，但是刑罰不能鏟除邪惡本身，因此，德治是非常必要的。為了維持帝國的太平，古代中國的立法者們“把宗教、法律、風俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德，所有這些東西都是品德。這四者的箴規(guī)，就是所謂禮教。中國人把整個青年時代用在學習這種禮教上，并把整個一生用在實踐這種禮教上”，〔9〕所以古代中國才能夠被治理得很好。同時，博登海默還指出，任何可被用來維護法律權利的強制執(zhí)行制度是無力適用于純粹道德要求的，由此可見德治對于治理社會不僅是重要的還是必要的，法律能夠調(diào)整的范圍是極其狹隘的，許多社會不容許的不道德行為〔10〕很難通過法律的制訂和實施，這個盲區(qū)就需要道德的協(xié)調(diào)。道德作為法的原初和靈魂，與法有著本質(zhì)上的相似性，道德即是自覺的法律，與法律存在著天然的內(nèi)在互動機制，這也進一步地決定了德治能夠與法治并存不悖的本質(zhì)屬性。

2001年11月20日，同志在全國宣傳部長會議上提出，在建設有中國特色社會主義、發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的過程中，要堅持不懈地加強社會主義法制建設，依法治國；同時，也要堅持不懈地加強社會主義道德建設，以德治國。自古以來，我國古代封建統(tǒng)治者一意推行儒政，導致中國古代道德過度的法律化，致使協(xié)調(diào)社會秩序的天平失衡和社會的衰微。到了近代中國，社會的淪喪推動意識形態(tài)領域的流失，一些追求進步的思想家片面地、全盤地否定中國的儒學思想，否定中國的德治，主張全面西化，主張純粹的法治。反傳統(tǒng)主義伴隨著封建王朝的墮落日漸上風，在很長時期內(nèi)影響了很多國民。解放后，出于發(fā)展生產(chǎn)力的需要實施了改革開放的政策，改革的春風帶來西方先進的管理思想也帶來西方“重法忽德”的不良影響。德治的忽略，致使違法犯罪的現(xiàn)象日益增多，“道德失范”的現(xiàn)象層出不窮。德治可以在一定程度上彌補這個問題，德治的提倡能夠在社會上醞釀出民間的監(jiān)管機制，使人民自覺地同各種不良行為作斗爭?！耙婪ㄖ螄?、以德治國”的提出正是對德法關系的充分理解，正是二者在協(xié)調(diào)社會秩序方面在新時代下的歷史結合，是“兩手抓，兩手都要硬”的具體表現(xiàn)。

4 結語

柏格森認為，通過理性，通過每一個人分享理性，哲學家才讓我們看到了人類，看到人類的至上尊嚴和所有人都應該得到的要求尊重的權利。而這種理性擴展開來，就是趨于完美的道德理念，這種理念散布在復雜的規(guī)則和普遍性的探求之中，上升成為一種具有潛移默化的道德境界。當然，據(jù)恩格斯看來，沒有什么絕對的、永恒的、至上的道德，但這畢竟可以是我們在當時追求的一個境界。這便是道德，永無止境的、至上的追求，也唯有借著它方能提升人的精神境界，努力地向著人類理想的理性社會靠近，向著更崇高的文明世界靠近。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕恩格斯.反杜林論〔M〕.北京：人民出版社，1971.

〔2〕孟德斯鳩.論法的精神〔M〕.北京：商務印書館，1997.

〔3〕法學教材編輯部，西方法律思想史編寫組.西方法律思想史資料選編〔M〕.北京：北京大學出版社，1983.

〔4〕曹剛.法律的道德批判〔M〕.南昌：江西人民出版社，2001.

〔5〕鄧正來.法律與立法二元觀〔M〕.上海：上海三聯(lián)書店，2000.

〔6〕任志安.自然法：法律與道德之間〔J〕.學習與探索，2001，（04）：54-57.

〔7〕于政泉，李福巖.法律與道德關系新論〔M〕.遼寧大學學報（哲學社會科學版），2002，（06）：86-87.

〔8〕唐凱麟，曹剛.論道德的法律支持及其限度〔J〕.哲學研究，2000，（04）：61-67.

第8篇：道德與法治理解范文

[關鍵詞] 沃爾澤；共同體；相對主義；民主

[中圖分類號] D09 [文獻標識碼] A [文章編號] 1671—6639（2012）01—0006—05

邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer，1937—），當代最重要的政治哲學家之一。1956年畢業(yè)于布蘭迪斯大學（Brandeis University），獲文學學士學位。1956—1957年獲富布賴特獎學金（Fulbright Fellowship），進入劍橋大學深造。1961年獲哈佛大學哲學博士學位。1962—1966年任教于普林斯頓大學，1966—1980年任教于哈佛大學，任教期間，主要講授現(xiàn)代政治思想史、當代政治哲學問題、義務理論、目的與方法、正義戰(zhàn)爭理論、17世紀的政治學與文學、社會主義思想的問題、民族主義政治理論等課程。自1980年至今，擔任普林斯頓高級研究院終身研究員。此外，沃爾澤還長期擔任左翼知識分子刊物《異議》（Dissent）雜志的編輯，《政治理論》（Political Theory）雜志編委會成員，《新共和國》（The New Republic）雜志的撰稿編輯。同時他還是希伯萊大學（Hebrew University）、布蘭迪斯大學（1983—1988年）的理事會成員。

沃爾澤是一位十分多產(chǎn)的政治哲學家，迄今為止已出版著作28部，撰寫了300余篇學術論文。主要著作有：《圣徒的革命》（The Revolution of the Saints）（1965）、《論義務》（Obligations）（1970）、《政治行動》（Political Action）（1971）、《弒君與革命》（Regicide and Revolution）（1974）、《正義與非正義戰(zhàn)爭》（Just and Unjust Wars）（1977）、《激進原則》（Radical Principles）（1977）、《正義諸領域》（Spheres of Justices）（1983）、《出埃及記與革命》（Exodus and Revolution）（1985）、《闡述與社會批判》（Interpretation and Social Criticism）（1987）、《批評家集團》（The Company of Critics ）（1988）、《厚與薄》（Thick and Thin）（1994）、《多元主義、正義與平等》（Pluralism， Justice and Equality）（1995）、《論寬容》（On Toleration）（1997）、《政治與激情》（Politics and Passion）（2005）等。他的著作大多被譯成多國文字在世界各國暢銷，但漢語學界對其著作的譯介與研究還明顯不足。

沃爾澤的著作大都以其對西方文明的深刻反思以及對政治觀念與原則的細致分析，參與到當代重大政治與思想的討論之中。他的著作涉及清教徒革命、政治義務、正義戰(zhàn)爭、分配正義等道德與政治哲學的所有重要領域。他深信知識分子在表達最深刻的信念與對同胞的關注方面義不容辭，深信政治理論并不告訴我們做什么或者怎樣去思考，而是幫助我們形成一種有關已知事物的更為清晰的觀念，為達到這個目的，他的著作使用了大量的歷史故事、詩歌以及他最喜愛的政治理論家霍布斯、馬克思和盧梭得出的大量實例來闡釋他的思想。此外，他還發(fā)展了一種獨特的政治哲學方法，這種方法介于語境主義與普遍主義之間，強調(diào)具體的而非抽象的、歷史的而非永恒的、個人的而非空洞的。他與泰勒、麥金太爾等人共同倡導社群主義，對自由主義的局限進行討論與批判，對共同體價值的復活起到了重要的作用。他將政治哲學、分配正義、平等問題、社會批判與民主政治等這些離散的主題統(tǒng)一于社會與道德共同體之中，將它們?nèi)诤线M關于共同體中人類生活的統(tǒng)一探討之中。

一、共同體觀念

第9篇：道德與法治理解范文

人們往往試圖發(fā)現(xiàn)德治與法治的人文基礎，從人性善惡的哲學假設出發(fā)來理解德治與法治，認為，人性善的思想文化導致德治實踐，而人性惡的思想文化導致法治實踐。其實，問題并不是這么簡單，關于這個問題，需要從不同的社會治理模式中來加以理解。對于統(tǒng)治型的社會治理模式而言，是無所謂法治的，如果說也存在著法律的話，那只不過是“治民之器”，是統(tǒng)治的工具。因為對于統(tǒng)治者來說，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實現(xiàn)社會治理，這個工具就是好的。所以，統(tǒng)治者們在本意上并沒有追求法治還是德治的動機。

在統(tǒng)治型的社會治理模式中，對于被統(tǒng)治者來說，德治無疑是好于法治的，因為德治在于治治者，對治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束?？梢?，統(tǒng)治型社會治理模式中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者在法治與德治的問題上有著不同的要求。根據(jù)來自于被統(tǒng)治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統(tǒng)治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對于被治者的法治就必然會經(jīng)常性地激化統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾，使統(tǒng)治顯得缺乏穩(wěn)定性的基礎。在這種情況下，如果統(tǒng)治者愿意在統(tǒng)治的過程中向被統(tǒng)治者作出妥協(xié)的話，也會走向德治的道路。所以說，統(tǒng)治型的社會治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權力的公共性與權力行使的個人性之間的矛盾。

當然，社會治理需要建立在人性分析的基礎上，現(xiàn)代哲學對人性的分析已經(jīng)基本取得了這樣的共同認識：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現(xiàn)實中，純粹的“經(jīng)濟人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說來，生活在社會中的人，既不是絕對利己的人，也不是絕對大公無私的人。因為，社會不允許絕對利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對利他而從不利己的人提供生存的空間。在現(xiàn)實社會生活中，人總是表現(xiàn)為“經(jīng)濟人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統(tǒng)一體。至于哪一種因素在人身上成為主導性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會關系領域中，人的“經(jīng)濟人”因素和“道德人”因素也有著主次的區(qū)別。比如，在市場經(jīng)濟的領域中，人的利己特性會占主導地位，只是由于市場機制的作用才會把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領域中，則要求人突出其利他的特性。社會治理的模式選擇，正是根據(jù)這種對人的人性的認識而作出的，即通過法治禁惡，通過德治揚善。或者說，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規(guī)范激勵人的利他行為和激揚人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據(jù)。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會治理方式，法治與德治作為社會治理方式是與特定的社會歷史階段聯(lián)系在一起的。統(tǒng)治型的社會治理模式一般選擇了德治的社會治理方式，但只是表面上的德治，實質(zhì)上則是“權治”。而管理型的社會治理則必然選擇法治的社會治理方式。

根據(jù)把法治與德治與兩種文化傳統(tǒng)或兩種不同文明聯(lián)系在一起的做法，就會把法治看作為西方文明的結果，認為中國的文化傳統(tǒng)決定了中國并不適宜于實行法治。實際上并不是這樣。因為，根據(jù)一些理論分析，可以發(fā)現(xiàn)，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對人的價值、人的生存意義的關注和對人類命運的關懷而作出的制度選擇。法治是對人的存在、價值、命運的思考、關注和把握過程中的產(chǎn)物，德治也是出于為人提供揚善抑惡、和諧共存之生活環(huán)境的目的。但是，長期以來，也存在著另一種錯誤認識，即把法律精神與倫理精神對立起來。其實，人類的倫理精神并不必然與法律意識形成對抗，相反，恰恰是倫理精神能夠?qū)Ψ蓸嫵捎辛Φ闹С帧Ｌ貏e是當法在維護社會公平、正義等方面表現(xiàn)出了積極作用之后，人們就會根據(jù)倫理精神來理解法，并形成關于法的信念。

必須指出，對于法治的或德治的社會治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個社會選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會治理模式所屬類型的性質(zhì)決定的。統(tǒng)治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式都無法實現(xiàn)法治與德治的統(tǒng)合，所以，在服務型的社會治理模式中，把法治與德治結合起來，就是一項合乎歷史進步潮流的事業(yè)。

二、德治與法治的歷史類型

在統(tǒng)治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經(jīng)常引起爭論的問題。而實際上，這種爭論往往又是沒有結果的。因為，這個問題本來并不屬于可以爭論的范疇。在統(tǒng)治型的社會治理模式中，道德為主法律為輔是確定無疑的。相反，在管理型的社會治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無疑的。所以，統(tǒng)治型的社會治理模式屬于德治的，管理型的社會治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內(nèi)奢的服務型社會治理模式就不能夠簡單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因為，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關系，或者說在公共管理活動的具體行為中，它們是互為主輔的關系。在公共管理所致力于的公共服務中，法律是體現(xiàn)了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統(tǒng)一性并不完全需要通過文字的形式來表達，而是貫穿在全部公共管理活動中的服務精神。

法律與道德誰主誰輔的問題還只是一個一般性的理論問題，在社會治理實踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現(xiàn)的。在統(tǒng)治型的社會治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強制性地推行法治，無異于是自取滅亡。中國歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統(tǒng)治型的社會治理模式的典型形態(tài)必然是以德治的形式出現(xiàn)的。同樣，管理型的社會治理模式也只能實行法治，如果無法建立起完善的法制并實施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會治理模式的國家中，都存在著關于所謂道德水平下降、價值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無法找到把這種人文追求變?yōu)楝F(xiàn)實的路徑。所以說，統(tǒng)治型的社會治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內(nèi)容的服務型社會治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。

服務型的社會治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。也就是說，在統(tǒng)治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統(tǒng)治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時期內(nèi)也發(fā)展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務于法治的，而是服務于德治的。同樣，在管理型的社會治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補充，但道德對于這種治理模式而言，始終無法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現(xiàn)出對道德的排斥。只有在服務型的社會治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎。

就社會治理模式的社會關系基礎而言，在權力關系中，權威的一方提倡道德，也會在行為上表現(xiàn)出道德的特征。但是，在權力關系作用的過程中，道德是服從于權威的，在權威的作用力與道德選擇發(fā)生沖突的時候，人們往往選擇了對權威的服從，而不是堅守道德和拒絕權威。所以說，在主要是由權力關系聯(lián)結而成的統(tǒng)治型社會治理模式中，道德或者是權力執(zhí)掌者自上而下的倡導，或者是權力權威的補充，在本質(zhì)上，這種治理方式突出的是權威的不可移易。在管理型社會治理方式中，由于權力關系與法律關系的并存，權力的權威有時會受到法律權威的挑戰(zhàn)和遏制，因而在人們的行為中會出現(xiàn)拒絕權力權威的情況。實際上，這種對權力權威的拒絕或冷漠，只不過是在權力權威和法律權威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會遇到權力權威與法律權威相沖突的問題，但在解決這種沖突的時候，不是簡單地選擇某一方，它需要對這種沖突加以道德反思，根據(jù)道德判斷來作出行為選擇。這樣一來，在權力的權威、法律的權威之上，就會出現(xiàn)一個道德權威。道德權威是判斷權力權威、法律權威社會價值的標準，也是權力權威、法律權威總體化的整合力量。道德權威在權力權威和法律權威之間作出協(xié)調(diào)，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會德治化。

我們講德治，不是說在公共管理所代表的服務型社會治理模式中只有道德而沒有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機制的性質(zhì)。我們說統(tǒng)治型的社會治理模式是德治的，是指這種社會治理模式是建立在倫理關系之上的。當然，在統(tǒng)治型的社會治理模式中，治理也就是統(tǒng)治，是通過對倫理關系進行改造而確立起來的統(tǒng)治。在這里，倫理關系是以權力關系的形式出現(xiàn)的，或者說，倫理關系已經(jīng)演化成了權力關系。對這種統(tǒng)治的初步觀察，所看到的是，它建立在權力關系與倫理關系交織而成的社會關系基礎之上。但是，如果進行還原式的思考，我們說倫理關系是有著終極意義的統(tǒng)治基礎。應當指出的是，對于這種社會治理模式來說，并不是不能有法，在一些特定的時期，不僅會有法律，而且可能會有著相當發(fā)達的法律。然而，無論法律達到了多么發(fā)達的程度，對于社會治理機制來說，并不具有實質(zhì)性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會治理模式說成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會治理機制的根本特性是屬于法制的。與倫理關系的邊緣性地位相對應，道德在這里所發(fā)揮的作用也是邊緣性的。

三、權治、法治與德治

盡管服務于統(tǒng)治型社會治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國的情況來看，自從漢代確立了統(tǒng)治型的社會治理模式以來，在長達兩千多年的時間里，社會治理還主要是依靠權力的力量來實施統(tǒng)治，真正像孔子所倡導的那樣“為政以德”，是極為罕見的。近代以來，法律的權威得到充分的承認，在這同時，道德卻遭到了相應的排斥，道德的作用日漸淡化。

權力是強制力的強制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規(guī)范，是明確宣示的具有公約力的行為準則。針對于個人來說，它們都是一種外在力量。我們可以打一個比方，權力之于社會整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來，形成一個整體；而法律是用一個袋子把珠子裝起來，也組成一個整體。實際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對于整體來說，每一個人都還是單獨的個人，在權力和法律的外在力量的制約之下，每個人既作為個體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權力來治理社會和以法津來治理社會都不可能實現(xiàn)對社會的充分整合的原因所在。

在權力和法律相比，道德的優(yōu)越性在于，能夠催化出人的內(nèi)心的道德意識，使人在外在的道德規(guī)范和社會倫理機制的作用下，形成內(nèi)在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動之中，把他人的事業(yè)，他人的要求看作為促使他行動的命令，同時又把自我生存的意義放置在為他人的服務之中。公共管理在把法治與德治統(tǒng)一起來的時候，正是一種可以在全社會生成道德規(guī)范體系和倫理機制的社會治理模式，它通過管理者的服務觀念的確立，通過切實的服務行為引導社會，從而在整個社會的范圍內(nèi)張揚起倫理精神，使整個社會實現(xiàn)充分的道德化。

基于權力關系的社會治理和基于法律關系的社會治理都無法把德治與法治結合起來，只有當一種社會治理模式能夠平行地包容著權力關系、法律關系和倫理關系，并實現(xiàn)了這三重關系互動整合，才能夠把法治與德治結合起來。這種社會治理模式就是服務型的，在現(xiàn)階段是以公共管理的形式出現(xiàn)的。公共管理無疑也是直接服務于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務為宗旨的，是管理主體自覺地為管理客體提供服務的活動。這所依靠的不僅僅是權力或者法律，它的動力直接根源于倫理精神，而權力和法律只不過是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權力、法律和道德規(guī)范整合到一起，形成一個在倫理精神統(tǒng)攝下的權力、法律和道德規(guī)范相統(tǒng)一的管理體系，也就是一個法治與德治相統(tǒng)一的管理類型。

法治與德治有著目標的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標。但是，在終極目標上則是一致的，都是為了要營造一個協(xié)調(diào)和諧、健康有序、持續(xù)發(fā)展的氛圍。從權治到法治再到德治是一個邏輯序列和歷史進程。法治是高于權治的，因為，法治打破了權治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因為，德治不僅包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對確定性，使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強化自己道德意義，提高道德素質(zhì)，給自己造就自覺遵守法律和道德規(guī)范的強大動力。被治者在認同和接受社會治理的同時，也會加強自我道德心性修養(yǎng)，以強烈的社會道德責任意識和憂患意識，監(jiān)督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。

在西方和中國古代社會，法治與德治都得到了片面發(fā)展，而不是被有機地結合在一起。也就是說，西方社會片面發(fā)展了法治，而中國古代社會則片面地強調(diào)德治。結果是西方社會由于片面強調(diào)法治陷入了法蘭克福學派所批判的“單向度的社會”；而中國古代社會片面強調(diào)了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國歷史上人們常?？吹降氖腔杈级轮尾坏玫那闆r。但是，在中國傳統(tǒng)社會的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。

首先，在中國傳統(tǒng)文化中包含著一個值得注意的倫理設定，那就是認為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質(zhì)稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設定，才為“德治”提供了理論根據(jù)，才能夠設計出“內(nèi)圣”與“外王”的治國理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前五個條目都是講自身道德的完善，屬于內(nèi)圣的范疇；后三個條目講的是外在事業(yè)的建立，屬于外王的范疇。認為，內(nèi)圣外王是統(tǒng)一的，內(nèi)圣是外王的基礎，是出發(fā)點、立足點和本質(zhì)所在。為了實現(xiàn)德治的目標，儒家要求治理國家的人應當成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內(nèi)而外，由己而人”，“為仁由己”的修養(yǎng)原則就可以達到目標。早期儒家代表孔子認為，“仁人”要修己、克己，不可強調(diào)外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養(yǎng)自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺的、主動的道德行為。他還說：“克己復禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個由內(nèi)至外的過程，所以要修己以求仁。當然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規(guī)范必要性的歧路上去了，即認為只要具有“內(nèi)圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規(guī)范的控制。這就是我們上面所說的過于注重道德自律的價值，而輕視法律對人的行為規(guī)范的意義。特別是認為，對于“王者”來說，法律卻沒有任何作用。

其次，在國家治理的問題上，中國傳統(tǒng)的治國理論被稱作為民本思想，把國家安危、社稷興衰看作民心向背的結果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國。這就要求施政治國者都要以個人的人格修養(yǎng)來實現(xiàn)仁政和德治。孔子認為治國應該以道德為主，刑政為輔。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語·為政》)這里很清楚地表明，孔子認為德禮高于刑政；他把政治的實施過程看作是道德感化過程，他認為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)在孔子看來，君臣之間不是靠權力制約關系，而要靠禮、忠、信等道德來維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語·八佾》)孟子重在講仁政，但對禮也十分重視。以禮治國，以德治國包括社會治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”，以及普通社會成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會的有序和運行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國。盡管這些思想對人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國歷史上的德治遺產(chǎn)并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)那些可以啟迪德治制度化的有益因素。

與以往的社會治理方式相比，公共管理有著社會自治的性質(zhì)和內(nèi)容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無損于公共管理的社會自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會治理模式的那種自上而下的社會治理。這種新的特征促使公共管理在組織結構上，在行為依據(jù)上，在治理理念上，都不同于以往的社會治理模式。所以，那些在以往的社會治理模式中無法實現(xiàn)的空想，在公共管理過程中就能夠得到實現(xiàn)。公共管理主體在國家的德治建設中可以成為一個示范群體，他們的道德行為對社會有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對社會有著價值引導的功能，他們在公共管理活動中所遇到的問題有著對法律規(guī)范的示警意義。當公共管理擁有了道德化的制度，在公共管理主體的道德化活動中，在治理者們的道德化行為中，全社會的道德習慣、道德行為就比較容易養(yǎng)成，就會逐步形成一個道德實踐的環(huán)境，并進一步形成系統(tǒng)的穩(wěn)定的良好的道德觀念和價值判斷標準。

“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現(xiàn)在已成為人們的共識，因為，道德講自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進和相互支持的。他律可以促進人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動就會促進人們自律，加強自我約束，不去做法律所不允許的事；反過來，如果加強自律，人們的道德水平就會提高，就會自覺地遵紀守法，使社會穩(wěn)定和諧地發(fā)展，從而促進法律建設的完善。但是，在實際的歷史發(fā)展過程中，德治與法治從來也沒有實現(xiàn)過統(tǒng)一。所以，德治與法治的問題并不是一個理論問題而是一個實際問題，是一個需要在歷史發(fā)展中加以解決的問題。也就是說，只有人們能夠發(fā)現(xiàn)一種全新的社會治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統(tǒng)一的問題。而公共管理所代表的服務型社會治理模式，就是能夠使法治與德治統(tǒng)一起來的社會治理模式。

四、德治能否在教育中獲得

對德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過教育的方式來實現(xiàn)整個社會的道德化的設想。雖然實行德治需要社會治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識，但是，這種道德意識并不只是教育的產(chǎn)物，毋寧說它在根本上并不是教育的結果，而是道德制度化的結果。因為，當制度實現(xiàn)了道德化之后，就會不教而學，無論是擔負治理角色的還是被治理角色的人們，都會崇尚道德行為和樂于過著一種道德化的生活。當然，這一點只有在公共管理所代表的社會治理模式中才能實現(xiàn)。在統(tǒng)治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養(yǎng)性的基礎上的，是試圖通過道德教育去實現(xiàn)德治的。在《大學》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！逼鋵?，通過道德教育并不能實現(xiàn)穩(wěn)定的德治，對于作為道德載體的個人來說，在教育中樹立起來的道德意識可能會因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個基礎喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個人道德修養(yǎng)基礎上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩(wěn)定的德治。

如果在一個極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說德治之中包含著對治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應而存在的。也就是說，德治的直接目標是建立起道德化了的制度。在這個制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務，都會包含著道德判斷和道德評價。

總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過道德教化的途徑來實現(xiàn)社會治理的方式。德治是一種通過認識人們之間的倫理關系并在倫理關系的基礎上作出制度設計和安排所確立起來的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠為社會治理的目標、行為體系以及治理活動中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會治理方式。在這個問題上，西方國家推崇法治而貶低道德同中國古代儒家的“德主刑輔”都是錯誤的。在制度建設方面，德治與法治是兩個維度，而且是不可分割的兩個維度，只有把法治的理念與德治的理念結合起來，同時在這兩種理念之下來社會治理制度的設計和安排，才會獲得一種理想的社會治理模式。如果說以往的社會治理模式在制度設計和安排都或者片面地強調(diào)了法治一維或者片面地強調(diào)了法治一維或者片面地強調(diào)了德治之維的話，那么公共管理的制度設計與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統(tǒng)一起來，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會治理體系。

五、宗教、信仰與信念

在宗教產(chǎn)生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來自于世俗的觀念，是將世俗社會中流行的道德主張和規(guī)范以的形式再現(xiàn)出來。而且，一旦以宗教的形式再現(xiàn)的時候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現(xiàn)世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結果。當世俗道德轉化為宗教教義的時候，道德信念也同時轉化為。這時，道德自身已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，它已經(jīng)不再屬于道德的范疇，不再是倫理學研究的對象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內(nèi)容。倫理學探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學設定為道德最高境界的善與宗教所倡導的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會科學中受到了濫用。在整個近代社會中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結，他們希望在法制社會中培養(yǎng)起對法律的信仰，并用這種信仰來彌補法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，對于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識形態(tài)的范疇。因為，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實體的前提下的，對法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實體的地位上。當終極實體確立起來之后，就會沿著這一終極性實體的邊緣，生長起體系化的信仰客體，并在這個基礎上形成一個信仰體系。這種信仰體系的結構，是屬于等級化的結構，而且是等級化結構的權力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級化的權力關系。反過來，信仰也是與權力關系聯(lián)系在一起的，人類社會中的信仰普遍化的時代，往往也是權力關系占支配地位的時代。

在權力關系走向衰落的地方，信仰也會趨向于衰落。權力關系與信仰是互為前提的兩個方面，一方面，任何形式信仰都必然會造成社會的等級化和權力關系化；另一方面，在等級化了的和權力關系化了的社會中，必然會產(chǎn)生出某種信仰。在這個意義上，我們說，信仰決不是一個社會中的少數(shù)人通過努力可以建立起來的，也不是少數(shù)人通過努力可以消除的，更不是某些知識體系的發(fā)展可以取代的。甚至，一個社會在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會的等級化的狀況和權力關系體系的具體情況所決定的。所以說，信仰的出現(xiàn)是有著客觀基礎的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。

在我們所描述出來的歷史圖式中，傾向于產(chǎn)生信仰的等級化社會是與統(tǒng)治型的社會治理模式聯(lián)系在一起的。嚴格說來，無論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應當是這一社會中的事情。當這類社會開始走向解體的時候，實際上信仰的基礎已經(jīng)開始有了根本性的動搖。代之而起的管理型社會治理方式還是一個權力關系中心的體系，它所賴以產(chǎn)生的社會中還沒有實現(xiàn)充分的實質(zhì)性平等。在這種社會條件下，信仰還會存在。但已經(jīng)遠不象在等級化的和統(tǒng)治型社會治理模式發(fā)揮作用的社會中那樣重要了。即使信仰對于一些特殊的人群還是生命的依托，但對于整個社會的存在和發(fā)展，已經(jīng)不具有決定性的意義了。

在此，我們也看到，統(tǒng)治型的社會治理模式總是與信仰聯(lián)系在一起的，在統(tǒng)治型的社會治理模式發(fā)揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統(tǒng)治型社會治理模式的特征或者基礎。如果一個社會中存在著普遍的信仰危機的話，實際上是統(tǒng)治型的社會治理體系的危機。如果經(jīng)過若干時日，信仰危機的問題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個社會實際上又恢復了它的統(tǒng)治型的社會治理。如果這個社會進入一個不再確立任何形式的信仰的時期，那么，它實際上是已經(jīng)找到了統(tǒng)治型社會治理模式的替代形式。當我們說統(tǒng)治型的社會治理模式是與信仰的存在聯(lián)系在一起的，同時我們又認為統(tǒng)治型的社會治理模式屬于德治。這樣一來，就會產(chǎn)生一個問題，信仰與德治是一種什么樣的關系呢?

在對人類已有的信仰普遍發(fā)揮作用的社會進行考察時，人們不難發(fā)現(xiàn)，凡是存在著信仰的社會，都會以德治的形式出現(xiàn)。即使在現(xiàn)代社會，凡是具有信仰特性的人群，也會在其中表現(xiàn)出權力關系的線索和德治的情景。但是，這只是一種表面現(xiàn)象，有時可能是一種假象，信仰并不必然產(chǎn)生德治化了的社會治理。因為，雖然信仰對道德意識的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯(lián)系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創(chuàng)造實體化之后又反過來壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規(guī)范的行為的話，那并不是道德規(guī)范的作用結果，而是信仰的結果。在本質(zhì)上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺，是一種內(nèi)在的主觀力量。