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第1篇：人文主義的基本觀點范文

“人文”一詞，在中國傳統(tǒng)文化中與“天文”一詞對舉。最先見于公元前11世紀(jì)周文王創(chuàng)立的后天八卦中，即《周易·彖傳》。原文是：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！庇纱硕姡疤煳摹笔侵缸匀唤绲倪\行法則，“人文”是指人類社會的運行法則。具體地說，“人文”的主要內(nèi)涵是指以禮樂教化為天下之本，建立一個人倫有序的理想文明社會。

公元前5—6世紀(jì)，西方產(chǎn)生了輝煌燦爛的希臘文化，成為西方人文精神的源頭。當(dāng)時的政治家伯里克利首次提出“人是第一重要的”，思想家普魯戈拉也提出：“人是萬物的尺度”，主張神和人都具有自由奔放、獨立不羈、狂歡取樂、享受人生的個體本位意識，在困難面前表現(xiàn)出一種艱苦卓絕、百折不撓的精神。這些觀點和主張，集中反映在具有世界影響的古希臘文學(xué)中，比如《古希臘神話》、《荷馬史詩》、《伊索寓言》等。

14—16世紀(jì)的歐洲文藝復(fù)興運動，打破宗教神學(xué)對人的桎梏束縛，復(fù)興古希臘文化對人的個性和人權(quán)的尊重。反對禁欲主義，倡導(dǎo)人道主義，反對神權(quán)，爭取人權(quán)，變“以神為本”為“以人為本”，響亮地提出了“人文主義”這一概念。從而，使人們的思想觀念發(fā)生了翻天覆地的變化，使這個時期的文藝作品蒙上了人文主義的厚重色彩。如但丁的《神曲》，達(dá)·芬奇的《蒙娜麗莎》，米開朗基諾的“大衛(wèi)雕像”等。作為文藝復(fù)興運動延續(xù)的十八世紀(jì)的啟蒙運動，使人文主義思想深化為“自由、平等、博愛”的政治綱領(lǐng)，從而將人文主義或者說人文精神延伸到政治、經(jīng)濟(jì)、社會、哲學(xué)、法律、宗教和文學(xué)藝術(shù)等各個領(lǐng)域。

“人文精神”近些年在我國“隆重出場”，始發(fā)于上海。1993年至1994年，上海開展了一場為期兩年的“人文精神危機(jī)”大討論。經(jīng)過十年的努力，逐步形成“海納百川、服務(wù)全國，艱苦奮斗、追求卓越”的“城市精神”。之后，他們制定了“城市精神八年行動計劃”。今年，他們又從世界級大港“洋山深水港”的建設(shè)中總結(jié)出一種“洋山精神”，即“不辱使命的負(fù)責(zé)精神、勇挑重?fù)?dān)的拼搏精神、保持本色的奉獻(xiàn)精神、求真務(wù)實的科學(xué)精神、團(tuán)結(jié)協(xié)作的大局精神”。

還應(yīng)當(dāng)看到，全國出現(xiàn)培育和提煉“人文精神”的熱潮，除了歷史的影響、傳統(tǒng)的影響、國外的影響、上海的影響外，最主要的還是黨和國家的影響。比如，黨的十六屆三中、四中全會提出了“科學(xué)發(fā)展觀”、“以人為本”及“構(gòu)建和諧社會”，國家及時出臺了《公民道德建設(shè)實施綱要》，總書記提出了“八榮八恥”的社會主義榮辱觀，為具有地域特色的“人文精神”起著領(lǐng)航導(dǎo)向的作用。

二、思辯——人文精神的深度透視

人文精神演進(jìn)到今天，值得我們認(rèn)真總結(jié)和思考的問題至少有以下幾個方面。

（一）人文精神固守精神家園。市場經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍，一方面最大限度地調(diào)動了人們創(chuàng)造物質(zhì)財富的能動性，一方面由于物質(zhì)利益最大化的驅(qū)動使得許多人的道德失衡，出現(xiàn)了坑蒙拐騙行為和假冒偽劣商品等丑惡現(xiàn)象，甚至使人與人的關(guān)系變得空前的淡漠和復(fù)雜。如果長此下去，人類的精神家園就會雜草叢生、凋零破敗，甚至轟然坍塌。而人文精神由于是人所派生的、人所向往的、人所期盼的，它可以引導(dǎo)人們?nèi)ミx擇理性的行為、健康的情趣、正確的目標(biāo)、高尚的境界。從而，建立至真、至善、至美的精神家園。

（二）人文精神催生物質(zhì)能量。辯證唯物主義的一個基本觀點，就是物質(zhì)決定意識，意識反作用于物質(zhì)。古今中外的大量事實說明，人文精神的每一次張揚，都有力地促進(jìn)了當(dāng)時當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)繁榮。如首倡“人文”的周朝初期，通過禮樂教化天下，出現(xiàn)了中國歷史上最早的經(jīng)濟(jì)繁榮和社會和諧；重視“人文”的古希臘，由于人的個性和人權(quán)得到了尊重，建立起一個橫跨歐、亞、非的龐大帝國。受文藝復(fù)興運動和啟蒙運動大力倡導(dǎo)的人文主義影響的歐洲，工業(yè)革命的浪潮一浪高過一浪，使英國、法國、德國、意大利、葡萄牙、西班牙、荷蘭等一大批歐洲國家率先進(jìn)入世界先進(jìn)行列。我國上海、江浙等地，由于釋放了人文精神的巨大能量，經(jīng)濟(jì)社會日新月異、后勁十足。

（三）人文精神引領(lǐng)社會進(jìn)步。縱觀人類歷史，社會的進(jìn)步總是伴隨著人文精神的足跡前進(jìn)的，而且人文精神每上一個層次，社會的發(fā)展就每上一個臺階。典型的例證是歐洲文藝復(fù)興時期和啟蒙時期，由于“人文主義”的巨大影響，造就了一大批才華橫溢的巨人推動著社會的進(jìn)步。比如，哥白尼、牛頓、哥倫布等。盧梭的“天賦人權(quán)”，莎士比亞的“悲喜劇”，達(dá)爾文的“進(jìn)化論”等等，都是“人文主義”催生的明珠。

（四）人文精神切忌陷入誤區(qū)。開展人文精神討論是必要的。但當(dāng)前有的討論陷入了誤區(qū)。突出的是喜歡用歷史上的某一把尺子，丈量現(xiàn)在人文精神的內(nèi)涵和外延。于是，發(fā)現(xiàn)和驚呼某某人文精神“解釋有誤”，某某人文精神“跑題離軌”，以至各執(zhí)牛耳、爭論不休，難分伯仲、莫衷一是。其實，我們不需要按照歷史的原樣評判現(xiàn)在的版本、規(guī)范現(xiàn)在的版本、仿制現(xiàn)在的版本，只需要了解歷史、借鑒歷史，從而去偽存真、去粗取精、繼往開來。只要有地域性、時代性、先進(jìn)性的版本，就是好的版本；只要能振奮大家精神、規(guī)范公眾行為、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會進(jìn)步的版本，就是好的版本。

（五）人文精神必須三輪驅(qū)動。一是培養(yǎng)。人文精神能在客觀的土壤中滋生，也能在主觀的培養(yǎng)中成長；人文精神的形成固然不是一朝一夕，但在特定的歷史條件下經(jīng)過人為的努力能夠縮短周期。二是提煉。提煉人文精神，絕對不能陷于純學(xué)術(shù)研究的窠臼之中，用許多純學(xué)術(shù)的東西束縛我們的手腳，從而舉棋不定，久拖不決，喪失機(jī)遇。三是弘揚。經(jīng)過提煉的人文精神，絕不是簡單的四言八句，而是事關(guān)人的素質(zhì)的若干項工作，是一項宏大的社會系統(tǒng)工程。要像上海制定“人文精神八年行動計劃”一樣，制定弘揚人文精神的總體規(guī)劃、具體方案、目標(biāo)任務(wù)、責(zé)任分解、保障措施，扎實有效地實施，堅持不懈地開展。

（六）人文精神必須與時俱進(jìn)。無論人文精神提煉多么精當(dāng)，都不能一勞永逸、恒久不變。重慶當(dāng)今的人文精神，必須立足于重慶今天的實際，賦予與時代合拍、與實際吻合的新的內(nèi)涵。

三、假定——人文精神的本土版本

我的學(xué)習(xí)體會是，提煉本土人文精神必須遵循四個基本原則：

一是要傳承歷史精華。歷史上的人文精神雖然隨著時代的進(jìn)步時過境遷，但它畢竟是人文精神的根和源，有許多值得我們繼承和發(fā)揚的東西，我們應(yīng)恰到好處地“古為今用”。

二是要圍繞時代主調(diào)。即要與中華優(yōu)秀民族精神相結(jié)合，與公民基本道德規(guī)范相結(jié)合，與“八榮八恥”社會主義榮辱觀相結(jié)合，與市委提出的“自強(qiáng)不息、開拓開放”的精神相結(jié)合。

三是要抓住本土特質(zhì)。即重慶是歷史悠久的文化名城，是兩江環(huán)抱的山城，是三峽大壩的腹心庫區(qū)，是中國年輕的直轄市，是相對封閉的內(nèi)陸城市，是二元結(jié)構(gòu)突出的特大城市。

四是要善于逆向思維。比如充分看到，重慶人由于“耿直豪爽”，但有口無遮攔、出言不遜的一面；由于“剛烈火爆”，但有易于沖動、行為粗魯?shù)囊幻?；由于“重情仗義”，但有感情用事、原則性不強(qiáng)的一面；由于“吃苦耐勞”，但有安于現(xiàn)狀、不善開拓的一面，等等。而且應(yīng)當(dāng)看到，“耿直豪爽”、“剛烈火爆”、“重情仗義”、“吃苦耐勞”與人文精神是有區(qū)別的、有距離的，不能簡單地引以自豪和固守。又比如我們渝北區(qū)，丟掉了長期抬不起頭的“江老幺”的帽子，但一些人背上了“江老大”的自滿包袱；許多農(nóng)民進(jìn)城成了市民，但離市民的素質(zhì)還有相當(dāng)?shù)牟罹?，等等?/p>

根據(jù)這些原則，擬對重慶人文精神的版本做如下假定：

假定之一：“負(fù)重自強(qiáng)、堅毅奮爭、求真務(wù)實、開拓創(chuàng)新”

這個假定的內(nèi)涵詮釋是：重慶是地位很高的直轄市，要實現(xiàn)中央設(shè)立直轄市的初衷，重慶的任務(wù)艱巨而繁重，必須自加壓力，真抓實干，大膽開拓，以巴渝人固有的堅韌不拔的精神追趕先進(jìn)，創(chuàng)造出與直轄市地位相稱的業(yè)績。

這個假定的自我評價是：定位比較準(zhǔn)確，用語比較樸實，內(nèi)容比較嚴(yán)謹(jǐn)，但地域特色不夠強(qiáng)，用語也不夠新穎。

假定之二：傳承剛毅勤勞的巴人性格，弘揚無私無畏的紅巖精神，永葆開放包容的兩江胸懷，不辱負(fù)重自強(qiáng)的直轄使命

這個假定的內(nèi)涵詮釋是：剛毅勤勞是巴人在特定的歷史環(huán)境中磨礪出的優(yōu)秀品質(zhì)，我們應(yīng)當(dāng)傳承；無私無畏是紅巖英烈留給世人的寶貴精神財富，我們應(yīng)當(dāng)弘揚；開放包容是長江、嘉陵江在重慶交匯形成的一種博大情懷，我們應(yīng)當(dāng)永葆；負(fù)重自強(qiáng)是基于重慶特殊的市情和直轄的使命提出的必然要求，我們應(yīng)當(dāng)為之不懈奮斗。

這個假定的自我評價是：抓住了重慶的基本特征，能夠較好地凸顯人文精神的歷史性、地域性和時代性。但字?jǐn)?shù)較多、句式較長。

假定之三：居安思危，負(fù)重自強(qiáng)，開拓開放，文明和諧

這個假定的內(nèi)涵詮釋是：居安思危是重慶人在成績面前保持清醒的一種境界，負(fù)重自強(qiáng)是重慶人不辱歷史使命的一種精神，開拓開放是重慶人加快發(fā)展的一種戰(zhàn)略，文明和諧是重慶人共同追求的一種目標(biāo)。

這個假定的自我評價是：緊扣市委二屆九次全委會同志提出的“自強(qiáng)不息，開拓開放”這個主調(diào)，時刻警示我們不要為重慶的大好形勢而陶醉自滿，同時蘊含了中央所要求的、人民所期望的“文明和諧”的這一宏偉目標(biāo)。但同樣有地域性不強(qiáng)的弱點。

假定之四：志氣、大氣、正氣、和氣

這個假定的內(nèi)涵詮釋是：重慶人有一種吃苦耐勞、不甘落后的志氣，有一種心胸豁達(dá)、辦事果敢的大氣，有一種心地善良、慷慨仗義的正氣，有一種為人友好、絕少排外的和氣。

第2篇：人文主義的基本觀點范文

關(guān)鍵詞： 文化傳真；翻譯之美；真；善；美

一、引言

梁實秋可謂是中國翻譯界研究莎士比亞劇作之權(quán)威。葉永烈曾這樣評價梁實秋和他的莎士比亞譯作：“這部巨著的獨立譯出，為他作為第一流的文學(xué)翻譯家一錘定音，同時也顯示出他的超人的毅力，埋頭苦干的精神。他與海峽此岸的傅雷旗鼓相當(dāng)，稱為兩岸譯界兩巨子。”（李萱華：106）自20世紀(jì)30年代起始，時經(jīng)40年之久，梁氏孜孜不倦以其畢生之精力憑一己之力完成這項艱巨工程。他曾贈賦《金縷曲》予友人，讀來感情真切自然：“如今稱了平生志（指譯莎）。卻怨誰，相如消渴，難圖一醉，只羨伯鸞歲月好，多少綺思堪記錄。小院落，山妻料理。曳杖街頭人不識，綠窗前營自家生計。富與貴，浮云耳?！北磉_(dá)了他愿為藝術(shù)乃今生之夙愿實現(xiàn)（譯莎）傾盡畢生之力亦甘之如飴。莎士比亞譯著的橫空出世，不僅反映了“五四”時期以來中國文學(xué)的一次飛躍巨變，從文言到白話，從地道的漢語表達(dá)到帶有歐化的語言形式的出現(xiàn)，梁實秋的翻譯傾向以“文化傳真”（孫致禮：41）為其翻譯的目的，符合“五四”時期，所要求的以原語文化為土壤，通過譯者的剪裁和嫁接，以歸化的方式，將異國文化重新植根于此，以達(dá)到文化對世人驚醒振聾發(fā)聵之效用。梁實秋深受儒釋道的中國傳統(tǒng)文化之影響，于此同時新人文主義思潮對梁實秋的翻譯觀也起到了不可估量的作用。梁氏的翻譯融匯貫通了中西方人文主義的追求人性、真理、規(guī)律之主旨，在視域上，西方闡釋學(xué)與中國闡釋學(xué)相融合，并與自身的翻譯創(chuàng)作向結(jié)合，以“中正”“和諧”的翻譯策略為基準(zhǔn)，已達(dá)到形至整、文質(zhì)勝的“文趣”之美以及人文主義所崇尚的“真、善、美”的“理趣”之美。

二、摹仿之美

摹仿之美是源于自然，高于自然，是西方人文主義衡量文藝與自然之準(zhǔn)繩，也是梁實秋文學(xué)翻譯選材之本質(zhì)準(zhǔn)則。梁實秋深受亞里士多德的“摹仿”理論的影響，提倡文學(xué)的本質(zhì)旨在對于人性的摹仿。亞里士多德在他所創(chuàng)作的《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》中明確的表示：“他是肯定我們所居住的世界是真實的，并且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實世界更加的真實。藝術(shù)所摹仿的不僅僅是現(xiàn)實世界的外形，而是現(xiàn)實世界所具有的必然性和普遍性。而對于要揭示現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律，要在個別人物事跡中見出必然性和普遍性，這正是“典型人物“最精微的意義所在?！保ㄖ旃鉂摚?2）而按照事物或人物應(yīng)該有的樣子去描寫，正是亞里士多德理想創(chuàng)作的方法，也是梁實秋所秉持的文藝核心，然而梁實秋在此基礎(chǔ)上提出的對于人性的摹仿論，既不能拘泥于簡單機(jī)械的寫實，也不是毫無節(jié)制非理性的主觀感情的情感宣泄，而是不偏不倚有節(jié)制的真實的反映事物的本質(zhì)特點。藝術(shù)家在此不僅僅是要摹仿自然，而是要像摹仿自然那樣創(chuàng)造事物形象的表現(xiàn)方法，把事物的本質(zhì)完美的呈現(xiàn)出來。正如亞里士多德對于人物刻畫提出的“應(yīng)該效仿好的畫像家為榜樣，把人物原型特點表現(xiàn)出來，一方面既逼真，一邊面比原來更美”（朱光潛：77）。在此“美”即與梁實秋所倡導(dǎo)的人性摹仿論相吻合一致，而“美”的呈現(xiàn)則是需要藝術(shù)家通過自身的摹仿和創(chuàng)作實現(xiàn)。

莎士比亞劇作的創(chuàng)作時代為意大利文藝復(fù)興時代，“文藝的世俗化與對古典的繼承都標(biāo)志著這個時代的歐洲文化達(dá)到了希臘以后的第二個高峰”（朱光潛：152）。這反映了當(dāng)時文化狀況，古典文化與世俗文化的轉(zhuǎn)接更替碰撞之時，帶來了西方文化發(fā)展的繼希臘古典主義發(fā)展以來的另一高峰。文藝復(fù)興不僅僅標(biāo)志意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變，更重要的是社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變，而其中“人道主義”，“人文主義”大行其道，成為標(biāo)榜和衡量藝術(shù)創(chuàng)作的準(zhǔn)繩。于此同時，“五四”時期的中國，中國傳統(tǒng)文化和被開明人士介紹而來的西方文化發(fā)生了碰撞，西方文化不斷的被翻譯為中國人手邊普通的讀物，莎士比亞劇作下的人物性格鮮明，善惡分明，而他創(chuàng)作劇本的根本出發(fā)點就是從人性的角度。例如《奧賽羅》是意大利古典悲劇之一，而莎士比亞在對奧賽羅劇本行創(chuàng)作的時候是對它進(jìn)行了改編和重新創(chuàng)作，“（一）動作在原文里較為遲緩，摩爾與德斯底蒙娜在威尼斯已安居多日，才有的陰謀，……（三）旗手之妻實參與其謀；（四）原文中有一婦人描繪手絹之繡花樣，而莎士比亞劇中描繪花樣之事則系交托婦畢安卡充任，且伊又拒絕描繪……?！保簩嵡铮?）而莎士比亞對原作進(jìn)行改編則是力圖使戲劇的呈現(xiàn)更加富有戲劇性，人與人之間的矛盾更加的突出，而一系列人性的碰撞，尤其是人性中的嫉妒作祟，最終導(dǎo)致悲劇的產(chǎn)生。由此可見，莎士比亞戲劇中對于人性的刻畫以及崇尚“人文主義”思潮的文藝復(fù)興時期與梁實秋的人性摹仿論和梁所處的五四時期的新舊文化更替時期有歷史的相似之處，而這亦是梁氏選擇莎士比亞劇本的漢譯作為畢生之夙愿的契機(jī)所在。

三、“中庸”之美

“中庸”之美將中國傳統(tǒng)的寫意與西方文化中的寫實風(fēng)格完美的結(jié)合，對文化進(jìn)行重新構(gòu)建。儒家思想的基本精神莫過于“中庸”之道，“中庸之為德也，甚至矣乎。民鮮久矣”?！爸杏埂敝械摹爸小笔恰扒‘?dāng)”、“合適”之意，而“庸”則是“用”，“中”與“庸”聯(lián)姻，即“體”與“用”的結(jié)合，是知識層面與實踐層面的統(tǒng)一?！爸杏埂敝酪笕藗冏裱f事萬物之間的和諧、至善狀態(tài)，保持“天人合一”的自然狀態(tài)。梁實秋深受儒家思想的影響，并將儒家的倫理道德和精髓融入到自身的文藝思想中去。梁實秋說： “我們現(xiàn)在若采取人文主義的文學(xué)觀，既可補(bǔ)中國晚近文學(xué)之弊，且不悖于數(shù)千年來儒家傳統(tǒng)”（梁實秋：154）。在對莎士比亞劇作進(jìn)行翻譯時，他力圖體現(xiàn)所倡導(dǎo)的白話文，弘揚新文化，新語言，乃至新思維，倡導(dǎo)和傳播自由主義，同時亦不以此目的為自身文學(xué)創(chuàng)作的桎梏，力圖將歐化的白話文與中國傳統(tǒng)文化結(jié)合，為新思想新文化的傳播創(chuàng)作背景。例如在對《奧賽羅》的翻譯過程，就采取歸化和異化相結(jié)合的策略，力圖在二者之間尋找一個折衷點。例如《奧賽羅》首幕中對于劇中人物的介紹，梁實秋對于人物的介紹就采取的兩者策略相結(jié)合的翻譯方式。

誠然，對于“存其真”是梁實秋翻譯理念的基本觀點之所在，但對于原文的形式也不是一味的死譯、硬譯，講原文完全的歐化，而不注重文質(zhì)之美，寫意之美，他要求的是詩寓于翻譯中，主張在內(nèi)容上要善，而形式上則是要追求美?！昂椭C之美”成為梁氏衡量翻譯的試金石。而對于“形式”上的美，梁氏又有自己獨到的見解。他認(rèn)為：“我所謂形式，是指‘意’的形式，不是‘詞’的形式，所以我們正可在詞的形式方面要求盡量的自由，而在意的方面卻仍須嚴(yán)守紀(jì)律，使成為一有限制的整體。（梁實秋：153）”在這里可以看出，梁實秋對于譯文形式的處理，采取的是寓不同于整體之中，“和而不同”，盡顯和諧之美。而具體到細(xì)節(jié)的安排，則是“譯文以原文的句為單位。不是直譯。逐字直譯會成為令人無法卒讀的文字。也不是意譯，意譯可能成為流暢的文字，但與原文的語氣和節(jié)奏相差太遠(yuǎn)。我采用的以句為單位的譯法，也許可以多少保留一些原文的節(jié)奏，亦未可知（嚴(yán)曉江：113）”。體現(xiàn)了“寓整齊于變化”

五、結(jié)語

梁實秋確為我中華“閱盡莎士比亞第一人”，而其譯作亦是中華翻譯界一瑰寶。梁實秋遵循著“適中”“適度”的翻譯原則，秉持“存其真”的翻譯策略，以辯證統(tǒng)一的自然方法論對莎士比亞原文進(jìn)行異域重現(xiàn)。梁實秋在文學(xué)翻譯上有高深的造詣，雙語的使用靈活自然，他“不僅在乎它說了什么，而且在乎它是怎么說的。假如文學(xué)譯本僅顧到原著說了什么，而不管怎么說的，讀起來就索然寡味了”（老舍：130）。如梁實秋在翻譯中僅注重原文說了什么，而不為它移植到東方來創(chuàng)造相應(yīng)的語言，形式上的“土壤”，不符合中國人的傳統(tǒng)的思維理念和模式，而采取一種“休克”式的翻譯，那“美”、“善”自然是談不上，更遑論“真”呢？

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第3篇：人文主義的基本觀點范文

到目前為止，對科學(xué)主義的批評主要集中在三個方面：一是科學(xué)主義理論基礎(chǔ)方面，主要集中在科學(xué)本身的規(guī)定性上，或者說，集中在科學(xué)的劃界問題上。這方面的批評首先是從科學(xué)主義流派內(nèi)部開始的。二是集中在科學(xué)與人的關(guān)系上。這方面的批評來自人文主義思潮，歷史悠久，很有影響。三是來自科學(xué)本身的發(fā)展。如果說，科學(xué)主義的形成受惠于某個階段的科學(xué)發(fā)展，那么科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，它的最新內(nèi)容顯示出來的特性與科學(xué)主義的本性就不那么相容了。換言之，科學(xué)主義已經(jīng)受到了來自科學(xué)本身的批評。本文且按照這三方面的歸納展開進(jìn)一步的評述和研究。

一、來自科學(xué)主義內(nèi)部的對科學(xué)主義的批評

科學(xué)主義首先是將科學(xué)塑造成“超級大國”而后再向外擴(kuò)張的。邏輯經(jīng)驗主義作為科學(xué)主義的成熟形態(tài)，首先力圖使科學(xué)以純粹的形式存在，而后以此為標(biāo)準(zhǔn)努力同化、整合其它文化形式?？茖W(xué)本體的絕對存在，或者說，確立科學(xué)與非科學(xué)劃界的絕對標(biāo)準(zhǔn)，是科學(xué)主義的首要任務(wù)，也是邏輯經(jīng)驗主義始終一貫的中心議題。在邏輯經(jīng)驗主義那里，除了分析命題以外，凡是能為經(jīng)驗證實或證偽的命題，就是科學(xué)的命題。這一訴諸經(jīng)驗的劃界標(biāo)準(zhǔn)是絕對的、不容置疑的。

然而，從50年代起，這一標(biāo)準(zhǔn)受到了批評。這方面的批評源于科學(xué)主義發(fā)展的內(nèi)在邏輯，主要從科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)部引發(fā)，大體可以以下三種類型的批評為代表。

1、奎因的整體論批評。

邏輯經(jīng)驗主義認(rèn)為，一個孤立的命題能被經(jīng)驗所驗證，通過這種驗證劃分科學(xué)與非科學(xué)；奎因認(rèn)為，這是一個做不到的教條。

奎因思想的最早形式見于1906年法國哲學(xué)家皮埃爾•杜赫姆。杜赫姆認(rèn)為不存在所謂能驗證命題真?zhèn)蔚呐袥Q性實驗。舉個例子說，假定有這樣一個假設(shè)H：一股2安培的電流正在通過一條導(dǎo)線，那么可以預(yù)言的實驗結(jié)果O：安培計指針指向表盤刻度第2格。即HO。若有O，則H真；若無O，則H假。這就是所謂的判決性實驗。但是，這樣的判決實際無法做出。因為包含在這一過程中的真正的邏輯關(guān)系是：(H、A1、A2……)O。其中A1可能代表安培計構(gòu)造原理，A2代表通電導(dǎo)線的電磁原理，A3代表儀器是正常的等等。這樣，即使無O，我們也不能得到H為假的結(jié)論。即我們不能證實或證偽H，無法判斷H的科學(xué)性。

奎因進(jìn)一步提出了整體論看法。他認(rèn)為整個知識體系是一個以經(jīng)驗為邊界條件的力場。一旦這個體系在其跟經(jīng)驗發(fā)生了沖突，受檢驗的是一個整體而不是某個部分。沖突的結(jié)果是導(dǎo)致力場內(nèi)部的重新調(diào)整，真值也就在場中的一些陳述中重新分配。這樣，證實或證偽都成為相對的了，因為“在任何情況下任何陳述都能夠被決定是真的，如果我們在系統(tǒng)的其它部分作出足夠劇烈的調(diào)整的話”。力場部分作調(diào)整受“革命原則”和“保守原則”指導(dǎo)?！案锩瓌t”主要指“探索的簡易性”；“保守原則”主要指原理的熟悉性。于是，我們是否接受一個假設(shè)為真，不再僅僅訴諸經(jīng)驗，還取決于整體論條件和上述的理論原則。科學(xué)與非科學(xué)劃界的標(biāo)準(zhǔn)開始模糊，走向相對化。

2、庫恩的范式批評。

庫恩用范式概念進(jìn)一步使科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)相對化。他認(rèn)為科學(xué)與非科學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)僅限于某個范式之中。范式是歷史的，范式與范式之間是不可通約的，因而不存在適用于所有范式的普適的劃界標(biāo)準(zhǔn)。庫恩說，一個范式是科學(xué)共同體共同信奉的價值標(biāo)準(zhǔn)的集合，是教科書中反復(fù)灌輸?shù)墓餐椒ā?zhǔn)則和基本假設(shè)的集合。在這范式之中，根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)共同體判斷什么是科學(xué)的，什么是非科學(xué)的。如果離開了這一范式而到了另一范式之中，評價標(biāo)準(zhǔn)就發(fā)生了變化。為一個范式認(rèn)為是科學(xué)的理論可能為另外范式的共同體所拒斥。因此，范式之間不存在統(tǒng)一的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)用以劃分科學(xué)與非科學(xué)?？茖W(xué)與非科學(xué)，只存在某種相對的劃分。

進(jìn)一步看，盡管范式可以成為科學(xué)劃界的相對標(biāo)準(zhǔn)，但由于范式本身包含形而上學(xué)的信念和其它社會的、心理的、價值的因素，也就是說標(biāo)準(zhǔn)本身滲入了非科學(xué)成分，因而我們在根本上是不可能絕對劃清科學(xué)與非科學(xué)界限的。由于科學(xué)被非科學(xué)的因素污染，所以，科學(xué)崇拜難以成立。

3、費耶阿本德的反規(guī)范主義的批評。

費耶阿本德比奎因和庫恩走得更遠(yuǎn)，走向了徹底的相對主義。其基本觀點是：“科學(xué)與非科學(xué)的分離不僅是人為的，而且對知識的進(jìn)展是有害的。如果我們要理解自然界，如果我們要支配我們的物質(zhì)環(huán)境，那么我們一定要使用一切的思想，一切的方法，而不僅僅使用其中的一小部分。但關(guān)于科學(xué)之外無知識的斷定卻不過是另一個最方便的神話故事罷了。”

這就是說，科學(xué)與非科學(xué)之間不存在絕對界限。天文學(xué)得益于畢達(dá)哥拉斯主義和柏拉圖對圓周的喜愛。醫(yī)學(xué)得益于草藥學(xué)、巫婆和江湖醫(yī)生的心理學(xué)、形而上學(xué)與生理學(xué)?！翱茖W(xué)處處為非科學(xué)方法和非科學(xué)成果所豐富”。“偉大的科學(xué)是不知道有任何界限的，是一種不承認(rèn)任何規(guī)則、甚至包括邏輯規(guī)則的理智的冒險?！笨茖W(xué)不承認(rèn)任何規(guī)則的普適性。一切方法都有局限性。剩下來的唯一規(guī)則是“什么都行”。一切方法都可以放到方法論的工具箱里。“任何解決問題者，并不像一個小孩那樣，要等候方法論爸爸或理性主義爸爸給他提供一些規(guī)則。他不依賴任何明顯的規(guī)則而行動，并且以他的行動構(gòu)成合理性，否則科學(xué)就從來不會出現(xiàn)，科學(xué)革命就從來不會發(fā)生。”

費耶阿本德進(jìn)一步對科學(xué)的神圣地位進(jìn)行挑戰(zhàn)。他認(rèn)為科學(xué)不是神圣不可侵犯的。就其地位而言，“科學(xué)只是人所發(fā)明用以應(yīng)付他的環(huán)境的工具之一。它不是唯一的工具，不是絕對可靠的?！彼恰坝性S多優(yōu)點但也有許多缺點的一個有趣的但決非唯一的知識形式”?？茖W(xué)也是一種意識形態(tài)?？茖W(xué)與其它意識形態(tài)的爭論沒有結(jié)束。費耶阿本德在對科學(xué)主義的批評過程中已經(jīng)轉(zhuǎn)到人文主義的立場。他認(rèn)為評價科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是：在何種程度上，個人的幸福和自由增加了?按照這一標(biāo)準(zhǔn)衡量，科學(xué)有許多缺陷。如把人變成沒有魅力和幽默感的、可憐的、不友好的、自以為是的機(jī)械裝置；使人處于緊張忙碌的野蠻狀態(tài)，以一種“最新近的最有挑釁性的、最獨斷的宗教制度”的形式出現(xiàn)，通過科學(xué)與國家的一體化，推行科學(xué)沙文主義等等。

至此，科學(xué)主義內(nèi)部的批評者們走向了科學(xué)主義的反面，成為人文主義的同盟者。

二人文主義對科學(xué)主義的批評

人文主義對科學(xué)主義較早的批評可以盧梭為代表。盧梭在應(yīng)法國第戎科學(xué)院懸獎?wù)魑亩珜懙摹墩摽茖W(xué)和藝術(shù)的復(fù)興是否促進(jìn)了風(fēng)俗的淳厚》一文中，指責(zé)科學(xué)和藝術(shù)鞏固了專制社會，扼殺了人們固有的自由感情；隨著科學(xué)藝術(shù)近于完善，人的靈魂被腐化了。科學(xué)的創(chuàng)立者敵視人類安寧，它們生于游手好閑，反過來又培養(yǎng)游手好閑。盧梭觀點的重要之處在于，他從反面看待科學(xué)的社會作用。這與科學(xué)主義觀點是格格不入的。

之后，康德提出“人是自然界的立法者”的命題，以理論理性與實踐理性的兩分法論證科學(xué)解決不了道德問題，設(shè)立了上帝存在、靈魂不死、意志自由的律令，為信仰留下了地盤，觸及了科學(xué)全能觀的要害。在此之后，著名作家列夫•托爾斯泰也向科學(xué)全能觀發(fā)問：“人們希望科學(xué)教給他們?nèi)绾紊睿绾瓮胰?、鄰居和外國人相處，如何在感情交?zhàn)中把握住該相信什么和不該相信什么，以及其它更多的東西。但是，科學(xué)把這一切告訴人們了嗎?”尼采在這方面更是前無古人，他代表人文主義對科學(xué)全能觀進(jìn)行了全面討伐。尼采因此成為人文主義現(xiàn)代崛起的主要代表。尼采提出了以下三個方面的理由論證科學(xué)不是全能的：其一，科學(xué)理性存在極限。任何科學(xué)體系都不能完全以科學(xué)因素而自足，都存在著“命令式的無條件的原理”?？茖W(xué)不能解決人生問題，它“缺乏愛，也不懂得任何不滿和渴望的深情”。其二，科學(xué)理性源于非理性，后者是前者的發(fā)生基礎(chǔ)。生命本能是第一位的，理性是派生的，并且是為生命服務(wù)的。真理是人用來保存自己的條件和工具。其三，科學(xué)認(rèn)識不可能達(dá)到“真正的世界”。實際上，這種理性宣稱的“自在之物”是不存在的，是用一種彼岸的生活向生命復(fù)仇。

如果說，尼采已經(jīng)就科學(xué)理性對人的負(fù)面影響進(jìn)行了譴責(zé)，那么在他之后，此種聲音不僅不絕于耳，而且屢屢響起。愛因斯坦在二次大戰(zhàn)后指出；“我認(rèn)為今天人們的倫理之所以淪喪到如此令人恐懼的地步，首先主要是因為我們的生活的機(jī)械化和非人性化，這是科學(xué)技術(shù)思想發(fā)展的一個災(zāi)難性的副產(chǎn)品”。愛因斯坦認(rèn)為，科學(xué)是既能行善也能行惡的雙刃寶劍?？茖W(xué)不能提供目標(biāo)，只能提供手段、方法。羅素也對人的科學(xué)性解釋指責(zé)說；“人竟是毫無準(zhǔn)備的因果產(chǎn)物，他的起源、他的希望和恐懼，他的愛和他的信仰竟然只是原子偶然搭配的結(jié)果，競沒有熱情，沒有英雄氣概，沒有深刻的思想和強(qiáng)烈的感情，這怎能不使人的生活墜入野蠻”。當(dāng)代的法蘭克福學(xué)派也在這方面對科學(xué)主義進(jìn)行了系統(tǒng)的批評。阿多爾諾和霍克海默認(rèn)為，隨著人對自然控制能力的提高，人類越來越依賴于科學(xué)技術(shù)，使人的目的和手段倒置，人淪為物——機(jī)器的奴仆，成為無感情、無靈魂的工具。因此，人類要努力擺脫邏輯和數(shù)學(xué)的“專制主義”。馬爾庫塞斷言，理性必然成為統(tǒng)治和奴役人的工具，在科學(xué)理性基礎(chǔ)上建立的現(xiàn)代社會是“單向度”的社會，產(chǎn)生的是“單向度”的人。這是社會技術(shù)化的后果。

對科學(xué)主義非人性化的思想批判已發(fā)展為某種群眾性的社會批判。典型的事例是綠色和平運動。這一運動提出我們只擁有一個地球的口號，反對無休止地發(fā)展科學(xué)技術(shù)用以開發(fā)能源，消耗資源，牟取暴利；反對把科技無條件地運用于工業(yè)生產(chǎn)，以免制造污染，破壞生態(tài)平衡。這一運動產(chǎn)生了很大的社會影響，以致人們得出了這樣的結(jié)論：幾乎所有的政治家都在變綠。

三科學(xué)本身對科學(xué)主義的批評

20世紀(jì)以來科學(xué)的發(fā)展對舊的科學(xué)觀產(chǎn)生了巨大的沖擊，使科學(xué)主義面臨著困難的處境。在這方面首先對科學(xué)主義提出有力挑戰(zhàn)的主要是愛因斯坦的相對論和量子物理學(xué)。

愛因斯坦的相對論所蘊含的思想與科學(xué)主義相悖。正如以牛頓力學(xué)為代表的經(jīng)典科學(xué)把時間、空間、質(zhì)量、速度視為絕對量一樣，科學(xué)主義也是把科學(xué)的一部分乃至全體絕對化，使它成為一個不可超越的絕對參照系。愛因斯坦的相對論了試圖把參照系、主體或客體絕對化的作法。這一理論認(rèn)為時間、空間、質(zhì)量等都不是絕對量，而是相對于一定參照系的相對觀測值。愛因斯坦的結(jié)論是通過下述過程推出的(簡單表述)：

前提1，物理學(xué)定律在所有慣性系中是等價的，不存在任何一種特殊的慣性系；

前提2，在所有慣性系中，自由空間中光速具有相同的值C。

由此推出洛倫茲變換式：

(1)式和(2)式的解讀是：相對于不同的參照系，空間量度和時間量度都是不同的(L’＜L和Δt’＞Δt)。所以，時間、空間都是相對于一定的參照系而言，都是一種相互關(guān)系。時空是相對于處于不同參照系的人而得到的量度，不存在能超越所有參照系的全知全能的認(rèn)識主體。所有的認(rèn)識主體必須相對于他的參照系來講話。參照系變了，話語也應(yīng)改變。按照這一科學(xué)理論，絕對參照系與絕對主體再也找不到自己的位置。

量子物理學(xué)得出的基本原理也與科學(xué)主義的觀點相矛盾。測不準(zhǔn)關(guān)系表明，主客體絕對分割，或主體與參照系絕對獨立以求知識絕對客觀化的想法是不能成立的。根據(jù)這一原理觀察到的量子世界的現(xiàn)象是和測量裝置以及觀測人的作用密切相關(guān)的。測量時主體對客體的作用不可避免。所謂科學(xué)能夠擺脫認(rèn)識主體的影響，從而達(dá)到純粹客觀真理的看法已為測不準(zhǔn)原理所。

測不準(zhǔn)原理包括兩個部分：

對于1式，若ΔX＝0，則ΔPx＝∞；若ΔPX＝0，則Δx＝∞。即若x精確地測量，則動量Px一無所知，反之亦然。例如，我們試圖精確確定一個“點”粒子的位置，為了看到這一電子，我們必須將它照明，因為觀察者見到的實際是被電子散射的光量子。當(dāng)我們照明電子時，由于康普頓效應(yīng)，電子被反沖得不能完全測定。若不照明它，我們又觀察不到它。所以，正是觀察電子這一動作干擾了電子本身。主體發(fā)出的動作與客體的性質(zhì)不可分，兩者之間總存在一種不可確定的相互作用，這就是測量過程中的測不準(zhǔn)原理。這一原理肯定了主體的觀察方式對客體性質(zhì)的影響和作用。

波爾就此發(fā)揮提出了互補(bǔ)原理。他提出由于人們的觀察方式不同(注意，這與相對論的參照系意義相同)，因而得到的對客體的觀點也不同。不過，這些不同的觀點和語言不是互相排斥的，而是互補(bǔ)的。經(jīng)典物理學(xué)與量子物理學(xué)的語言都是合理的必要的，科學(xué)的語言與其它的人和自然之間的對話也都是合理的。這樣，就不同的參照系、不同的觀察方式而言，就有不同的、然而是同樣合理的描述語言。不存在某種絕對的描述語言。按照這種相對化了的互補(bǔ)原理，科學(xué)主義對科學(xué)自身的絕對期待就完全落空了。

四對科學(xué)主義批評所作的簡要評析

本世紀(jì)下半葉以來發(fā)生的對科學(xué)主義思潮的批評，是當(dāng)代宏觀文化領(lǐng)域中發(fā)生的最重要的一種文化現(xiàn)象。研究這一文化現(xiàn)象的特殊重要意義在于，通過這一文化現(xiàn)象的評析，可以察究當(dāng)代文化領(lǐng)域的動態(tài)和下一步的走向，引出一些極為重要的看法。

至少有以下幾個要點值得注意：

1、在文化領(lǐng)域中人們對科學(xué)的看法與以往相比，發(fā)生了重大變化；種種跡象表明，科學(xué)可能并不像人們所樂觀預(yù)期的那樣，是具有終極意義的文化形式；人類有理由對未來新的文化形式作某種展望。

對科學(xué)看法的重大改變首先是科學(xué)價值觀的改變。對科學(xué)主義的批評，火力集中所在也首先是價值領(lǐng)域。中心問題是科學(xué)的價值評估，即對科學(xué)究競應(yīng)作什么樣的估價，把它擺在何種位置?？茖W(xué)主義的批評者們對科學(xué)的崇拜進(jìn)行的猛烈的抨擊，導(dǎo)致了科學(xué)神圣性的下降。對科學(xué)的樂觀主義的牧歌式的評價已逐漸為冷靜的客觀分析所取代。科學(xué)作為一種文化形式，仍然得到其它文化形式未曾享有的殊榮，但它同時毫無疑義地顯示了自身非神圣的一面。人類開始注意到科學(xué)的局限。

對科學(xué)看法的另一改變源于科學(xué)的認(rèn)識論?？茖W(xué)本身的發(fā)展愈來愈暴露出科學(xué)的相對性的一面。人們對科學(xué)的本性有了新的理解。

這些都表明，在科學(xué)勝利進(jìn)軍中人們對科學(xué)的過分贊頌顯示了歷史限制性的一面?？茖W(xué)也不是至高無上的。作為一種文化形式，它也不應(yīng)是文化形式發(fā)展過程的頂峰階段。人們已經(jīng)開始進(jìn)行新的探索。例如，胡塞爾強(qiáng)調(diào)說：“根本談不上哲學(xué)必須把精密科學(xué)的方法當(dāng)作楷模”?！罢軐W(xué)處于一種全新的維度中，它需要全新的出發(fā)點以及一種全新的方法，它們使它與任何‘自然’的科學(xué)從原則上區(qū)別開來”。

2、在文化領(lǐng)域內(nèi)部，科學(xué)與其它文化形式之間的關(guān)系也發(fā)生了變化：科學(xué)與其它文化形式對立的緊張關(guān)系得到緩解；科學(xué)與其它文化形式的整合關(guān)系已大于以往的分離趨勢；科學(xué)與非科學(xué)的文化形式之間的界限的模糊性已日益為人們所認(rèn)識。

在科學(xué)誕生之初，科學(xué)是中世紀(jì)宗教神學(xué)的對立面，與宗教神學(xué)處于尖銳的斗爭狀態(tài)中。之后，科學(xué)又以哲學(xué)為對手，清算了“形而上學(xué)”?？茖W(xué)確定性的理想與藝術(shù)非理性的一面也是矛盾的?？傊?，作為文化領(lǐng)域的新伙伴，它像一個毛頭小伙子，與其它伙伴處于一種緊張對立的分離狀態(tài)中。現(xiàn)在，這一情況發(fā)生了逆轉(zhuǎn)?？茖W(xué)與宗教、科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與藝術(shù)都處于某種新的格局中。至少，緊張狀態(tài)已告一段落。

3、在文化形式與人的關(guān)系方面，重心再次擺向人本身；科學(xué)開始找到自己的目的——以人為歸宿；科學(xué)也開始意識到人文主義對自身的根本制約，意識到科學(xué)作為工具理性應(yīng)當(dāng)置于人的需求這一目標(biāo)之下。人們也開始這樣考慮問題：人類一直存在的對自己所創(chuàng)造的文化形式的崇拜是不是時到今天應(yīng)當(dāng)宣告結(jié)束?如果是這樣的話，對科學(xué)主義所作的批評就有了新的超出這一批評本身范圍的重大意義。

我們是不是應(yīng)該就此想得更多一些?

注：

亨普爾：《邏輯經(jīng)驗主義：它的問題和演變》，見《現(xiàn)代外國哲學(xué)論集》(二)，1982年版，第81—83頁。

見葛力主編：《現(xiàn)代西方哲學(xué)辭典》，求實出版社1990年版，第586頁。

見江天驥，《科學(xué)理論的評價問題》，涂紀(jì)亮主編：《分析哲學(xué)》，上海人民出版社1968年版，第16—20頁。

法伊爾阿本德：《反對方法》，倫敦新左派書社1975年版，第306頁。

法伊爾阿本德：《反對方法》，倫敦新左派書社1975年版，第305頁，

法伊爾阿本德：《反對方法》，倫敦新左派書社1975年版，第182頁

轉(zhuǎn)引于江天驥：《當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社1984年版，第216頁。

法伊爾阿本德：《反對方法》，倫敦新左派書社1975年版，第217—219頁。

轉(zhuǎn)引于英里斯•戈蘭：《科學(xué)與反科學(xué)》，中國國際廣播出版社1988年版，第28頁。

尼采：《快樂的知識》，第344節(jié)。

見《尼采全集》第1卷，第453頁，第8卷，第81頁。

見《尼采全集》第1卷，第453頁，第8卷，第81頁。

《愛因斯坦談人生》，世界知識出版社1984年版，第72頁。

轉(zhuǎn)引于英里斯•戈蘭：《科學(xué)與反科學(xué)》，中國國際廣播出版社1988年版，第28—29頁。

霍克海默：《批判理論》，重慶出版社1989年版。

馬爾庫塞：《單向度的人》，上海譯文出版社1989年版。

第4篇：人文主義的基本觀點范文

【關(guān)鍵詞】建筑；人文精神；協(xié)調(diào)統(tǒng)一

中圖分類號：TU98

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-0278（2015）04-186-01

一、當(dāng)代中國建筑人文精神的缺失

中國，在經(jīng)歷了百年恥辱后，奮發(fā)圖強(qiáng)，努力學(xué)習(xí)西方先進(jìn)技術(shù)、思想還有生活方式。時光飛逝，短短一百年，中華大地上大半的人們已經(jīng)忘掉了或者毫不知曉在中國延續(xù)了幾千年的傳統(tǒng)生活方式，數(shù)以億計的城市居民生活在完全不同于中國傳統(tǒng)文化的的世界里，畏縮在百十平方米毫無生機(jī)、像僅僅機(jī)器一樣具有功能的房子里。中國人在這個努力以西方思想與標(biāo)準(zhǔn)建設(shè)起來的世界中生存時，放棄了太多對內(nèi)心深處的民族特性的需求，拋棄了三千年來在自己的土地上形成與發(fā)展的生活傳統(tǒng)與習(xí)性。無法否認(rèn)的是，在中國人的身體中，中華民族的基因是無法抹去的，而這些基因在大部分現(xiàn)代城市生活中卻是被無奈的壓抑著的。由于壓抑時間之久，甚至使許多人忘掉了身體中的這一部分的存在。在這里，人文的缺失是無須質(zhì)疑的。

中國建筑當(dāng)代人文的缺失不是由突變而來，而是歷史錯綜復(fù)雜的發(fā)展造成的。經(jīng)濟(jì)，政治，文化各個方面穿插交織影響著居住環(huán)境發(fā)展的腳步，影響著它的方向。在進(jìn)入新世紀(jì)后，國人開始逐漸意識到人文意識的缺失給社會發(fā)展帶來了巨大的問題，也開始重新意識到中國傳統(tǒng)文化的博大與精深，發(fā)揚國學(xué)逐漸成為耳熟能詳?shù)脑~匯。但最為關(guān)鍵的是，中華傳統(tǒng)文化是我們自己的文化，是中國人在數(shù)千年里為自己量身定做的文化，是生長在每個人心中的文化。認(rèn)識自我，保護(hù)民族傳統(tǒng)基因已經(jīng)成為了很多人的共識。

二、建筑與人文協(xié)調(diào)統(tǒng)一應(yīng)遵循自然法則

我國經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展引發(fā)了建筑市場繁榮，國外的建筑師都把我國作為新建筑的實驗場。最為明顯的特征是拼命利用技術(shù)的可能性，夸張地顯示技術(shù)權(quán)威。例如高技派建筑把一切構(gòu)件都以高級材料施以精加工后展出，令建筑造價上升為世界之最。這種將技術(shù)手段變?yōu)槟康牡乃汲币呀?jīng)發(fā)展到了極致。新近被選定的北京中央電視臺新樓方案由庫哈斯設(shè)計，用超技術(shù)的手法違反結(jié)構(gòu)合理性，導(dǎo)致造價無限上漲，而無什么美感可言。

重技術(shù)傾向一方面極大地豐富了建筑作品的創(chuàng)作，另一方面由純技術(shù)性建筑作品有太多難盡人意之處，這就是人類對自然的破壞已經(jīng)危及其自身的生存。

我們可以從古代中國找到建筑理念中的人文精神。古代中國人基于“天人合一”的哲學(xué)觀，產(chǎn)生了人與自然可以融為一體，并且把人與自然合一作為最高境界來追求。中國古代建筑著眼點在于建筑的整體上與宇宙的諧和，并把這種諧和當(dāng)作是最高的人類自身的諧和，體現(xiàn)出宇宙的秩序感與和諧感。

三、建筑與人文協(xié)調(diào)統(tǒng)一是建筑意義與情感的空間體現(xiàn)

建筑藝術(shù)作為造型藝術(shù)的一個領(lǐng)域，對居者、觀建筑的人文精神尋思者具有影響其思想情緒的作用。建筑師其實每天都在自覺或不自覺地通過自己的創(chuàng)作在對人們起著教化作用。“建筑反映生活，只有從生活的基本觀點來了解，才能發(fā)現(xiàn)其價值與意義所在。”

建筑物質(zhì)形態(tài)的完成并不意味著建筑創(chuàng)作的最終完成，它最終目的是要供人居住，為人服務(wù)。如果沒有人在其間的活動、生活，建筑猶如一個沒有演出的舞臺，是毫無意義的。因此，建筑應(yīng)當(dāng)以人為中心，其焦點首先應(yīng)是人而不是物。這個人不是物理學(xué)、生理學(xué)意義的而是社會的人、有文化意義的人、有情趣的人。建筑創(chuàng)作應(yīng)變成一種與人的日常生活有關(guān)的、與人的思想觀念有關(guān)的、與人的文化心理有關(guān)的操作。

四、建筑與人文的協(xié)調(diào)統(tǒng)一應(yīng)具有審美的意義與價值

喬弗萊?司谷特認(rèn)為：“對世界的科學(xué)認(rèn)知是強(qiáng)加在我們身上的，而對它的人文主義的認(rèn)知則出自我們本身。科學(xué)的方法在智慧及實踐上是有用的，但是那種把世界人性化并用與我們自己身體及意志相似的方法去解釋它的天真的、神人同形論的方法仍然是美學(xué)的方法；它成為詩歌的基礎(chǔ)，也是建筑學(xué)的基礎(chǔ)?！?/p>

李約瑟對北京故宮的總體布局作出這樣的評述：“中國建筑的這種偉大的總體布局早己達(dá)到它的最高水平，將深沉的對自然的謙恭的情懷與崇高的詩意組合起來，形成任何文化都未能超越的有機(jī)的圖案?！庇秩绻糯罩萁ㄖ两袢员４嫱旰貌@示出比較鮮明的區(qū)域特色，在建筑結(jié)構(gòu)、色彩運用、建筑裝飾等諸多方面自成一體且蘊涵著豐富的人文精神，反映了明、清時期士大夫、富商、平民們的審美取向、道德倫理、禮儀傳統(tǒng)。上海在改革開放二十年后的今天，煥發(fā)出了新的生機(jī)和活力，建筑的高度、技術(shù)含量一次次地被“刷新”，被“改寫”。建筑物設(shè)計充分體現(xiàn)出這個城市活潑的生命力，又極具突破性，空間形態(tài)錯落有序。

建筑的形式美感，能使人產(chǎn)生美的愉悅，或造成一定的情緒氛圍，可以陶冶人的情操，震憾人的心靈，這就是建筑的審美意義與價值。

五、結(jié)語

推動?xùn)|西方建筑文化的融會正是中國現(xiàn)代建筑發(fā)展的明智之路。現(xiàn)代建筑要反映高科技的時代精神的同時要彰顯一個民族在文化上的歷史連續(xù)性。當(dāng)代中國的建筑活動中，由于開發(fā)商的純商業(yè)動機(jī)和官員的政治目的帶來的“重實踐，輕理論”傾向使得建筑忽略和遺忘了人，偏離了目標(biāo)。只有重塑建立建筑的人文精神，蓬勃興起的建筑業(yè)才能真正體現(xiàn)其性質(zhì)和功能。

參考文獻(xiàn)：

第5篇：人文主義的基本觀點范文

【關(guān)鍵詞】整合；分化；適應(yīng)；自然選擇；社會心理；模塊

社會心理學(xué)經(jīng)歷了分化與整合的百年歷程，多元與分化帶來了社會心理學(xué)的發(fā)展和繁榮，整合和統(tǒng)一則保證了社會心理學(xué)的內(nèi)在一致性。社會心理的研究在學(xué)科取向、文化取向、方法取向上不斷探索和發(fā)展，進(jìn)行分化和整合。

一、進(jìn)化社會心理學(xué)的整合緣起

在研究取向上，社會心理學(xué)在近百年的發(fā)展中逐漸形成了多學(xué)科的研究取向。社會學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)、社會生物學(xué)等不同學(xué)者從不同角度，采用不同方法涉足社會心理學(xué)的不同研究領(lǐng)域。近幾年還出現(xiàn)了進(jìn)化社會心理學(xué)等一些新的研究取向。有人甚至提出，社會心理學(xué)的研究還可以包括歷史學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語言學(xué)等研究取向，研究取向如此多元，在研究對象和具體內(nèi)容等基本問題上存在如此大的分歧，有人認(rèn)為社會心理學(xué)是一門不成熟學(xué)科，仍處于前學(xué)科水平。于是，來自不同背景的一些有識之士大力呼吁要對不同研究取向進(jìn)行整合。

在文化取向上，本土社會心理學(xué)日益興起，時至今日，西方特別是美國社會心理學(xué)依然占據(jù)著當(dāng)代社會心理學(xué)的主流地位。本土社會心理學(xué)研究的一個重要內(nèi)容便是本民族發(fā)展的現(xiàn)實社會心理問題，其興起有助于在多元文化觀的基礎(chǔ)上建立真正屬于全人類的社會心理學(xué)。

在方法論上，西方社會心理學(xué)研究的方法論大致可以歸為科學(xué)主義和人文主義。在現(xiàn)代社會心理學(xué)的百年進(jìn)程中，科學(xué)主義即實證主義的方法論一直占據(jù)著方法論的主導(dǎo)地位，但是其以人的社會心理為研究對象，具有與自然科學(xué)不同的性質(zhì)，因此，眾多學(xué)者極力主張研究方法，包括總體方法論和具體操作技術(shù)的日益多元化。但是更多的社會心理學(xué)家在追求方法多元的同時，也在尋找能夠包容和整合不同方法論的新理論。事實上，科學(xué)主義與人文主義絕非對立，心理學(xué)的很多理論如弗洛伊德的精神分析理論和勒溫的場論，都一方面借用了自然科學(xué)，另一方面又引進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)的研究。因此，科學(xué)主義和人文主義存在整合的可能。新進(jìn)發(fā)展起來的西方進(jìn)化社會心理學(xué)是一種運用進(jìn)化理論來整合社會心理學(xué)的嘗試。把適應(yīng)作為解釋人類社會心理現(xiàn)象的一個核心概念，試圖將生物學(xué)觀點和文化影響結(jié)合起來。

二、進(jìn)化社會心理學(xué)的基本理論觀點

近20年來，進(jìn)化心理學(xué)逐漸發(fā)展成為心理學(xué)領(lǐng)域引人注目的新趨向，其把當(dāng)代的進(jìn)化理論與目前對心理現(xiàn)象的系統(tǒng)闡述加以綜合，把適應(yīng)和自然選擇作為核心概念解釋人的心理行為，對社會心理學(xué)產(chǎn)生了很大的影響，同時也引發(fā)了廣泛的爭議。

心理學(xué)研究的目的就是探索行為和心理機(jī)制，進(jìn)化心理學(xué)從心理現(xiàn)象的起源和適應(yīng)功能來探索人的心理機(jī)制。進(jìn)化心理學(xué)的理論認(rèn)為過去是理解心理機(jī)制的關(guān)鍵。這里的過去不只是指個體成長發(fā)展的經(jīng)歷，還指人類種系進(jìn)化的發(fā)展史。過去不僅在人的身體和生存策略上刻下深刻烙印，在人的心理和相互作用行為策略上也留下印記，今天活著的每一個人都是進(jìn)化的產(chǎn)物，是保存完好的活化石。每一個活著的人都是祖先成功解決了所面臨的生存和繁殖問題后的產(chǎn)物，所有人都帶有導(dǎo)致祖先成功的適應(yīng)機(jī)制。

進(jìn)化社會心理學(xué)還認(rèn)為功能分析是理解心理機(jī)制的主要方法。進(jìn)化心理學(xué)認(rèn)為人的心理如同人的身體一樣也是適應(yīng)的產(chǎn)物，必須弄清心理現(xiàn)象能解決什么適應(yīng)問題，也就是有什么用，要弄清不同的心理機(jī)制是用來解決哪些適應(yīng)問題的，弄清心理現(xiàn)象的功能，這就是功能分析。如男性比女性為何更傾向于暴力？女性為何偏愛選擇比自己大的伴侶？弄清了這些心理現(xiàn)象的功能才能對現(xiàn)象有清楚的理解。

進(jìn)化社會心理學(xué)還認(rèn)為所有的社會行為都是心理機(jī)制與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物。其提供了一種相互作用觀，并不認(rèn)為行為是遺傳的不能改變的。心理機(jī)制必須被背景激活才能產(chǎn)生社會行為。所有的外顯行為必然是背景輸入和心理機(jī)制相互作用的產(chǎn)物。

進(jìn)化社會心理學(xué)認(rèn)為心理機(jī)制的性質(zhì)是模塊的，主流心理學(xué)認(rèn)為心理機(jī)制具有普遍意義，所有的心理現(xiàn)象都能根據(jù)一個或幾個簡單的機(jī)制加以解釋。而進(jìn)化心理學(xué)認(rèn)為，心理是由大量特殊的但功能整合的心理機(jī)制組成，不同的心理機(jī)制處理不同的適應(yīng)問題，不同的適應(yīng)問題會采用不同的解決方法。Fodor（1983）把這些特殊的機(jī)制稱作“模塊”或特定范圍的認(rèn)知程序。Cosmides（1994）把心理隱喻為一把“瑞士軍刀”，它包括不同的工具，每一個設(shè)計都能有效完成某個任務(wù)。由于人類面臨的適應(yīng)問題在數(shù)量上大大超過猿類祖先。因此，人類心理機(jī)制在數(shù)量上也大大超過其他物種，越來越復(fù)雜，人的大腦也不斷發(fā)展。

進(jìn)化心理學(xué)為社會心理學(xué)提供了一個重要的元理論，引起了很多社會心理學(xué)家的探索，對社會心理現(xiàn)象有了更深刻的解釋，也提出了質(zhì)疑。在性別差異和配偶選擇研究上做了大量的研究，進(jìn)化心理學(xué)還對人際關(guān)系、利他行為、侵犯行為、社會認(rèn)知、社會動機(jī)、文化心理等都作了許多有創(chuàng)造性的研究。

三、進(jìn)化社會心理學(xué)的主要研究

進(jìn)化心理學(xué)為社會心理學(xué)提供了一個人重要的元理論，對社會心理學(xué)中的一些問題提供了另一種有效解釋的途徑，尤其是對性別差異和配偶選擇的心理研究中提出了更加深刻的解釋，如：在性別差異上，其認(rèn)為性別差異是由于在人類漫長的進(jìn)化史上，男女面臨不同的適應(yīng)問題決定的。在適應(yīng)問題上，男女面臨的不同問題有：父親身份的不確定性，確定高生殖潛能的女性，確定可投資的男性等問題。

在配偶選擇中，吸引是配偶選擇的前奏。進(jìn)化心理學(xué)從進(jìn)化的角度對此提出了新穎的解釋

第6篇：人文主義的基本觀點范文

【關(guān)鍵詞】：語文；課程改革；人文教育；人文素養(yǎng)

語文教育難，“誤盡蒼生是語文”這雖然偏激卻也不乏緣由的責(zé)難仍猶在耳，語文教育已深深地感受到它所不能承受之重。之所以如此，其原因之一還在于對語文學(xué)科基本屬性的論爭。數(shù)十年來，語文教學(xué)一個最具權(quán)威性的基本觀點是：語文學(xué)科是工具學(xué)科，工具性是語文學(xué)科的基本屬性，另一種觀點則是片面強(qiáng)調(diào)政治性為其基本屬性，抑或是強(qiáng)調(diào)“文”(工具性)、“道”(思想性)統(tǒng)一而把人文精神拒之于語文學(xué)科的門外。有學(xué)者稱：把工具性作為語文學(xué)科的基本屬性是導(dǎo)致語文學(xué)科人文價值、人文底蘊嚴(yán)重流失的根本原因，中學(xué)語文教學(xué)的種種問題一言以蔽之，是將充滿人性之美、最具趣味的語文變成枯燥乏味的技藝之學(xué)、知識之學(xué)，乃至變成一種應(yīng)試訓(xùn)練。從這種意義上講，這一切也是“應(yīng)試教育”價值取向下語文教育濃厚的功利主義使然。如今，隨著國務(wù)院《基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)》的頒布實施，語文教育也迎來了它新一輪的課程改革，這是語文教育改革的春天，而認(rèn)真解讀《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》則是廣大語文教育工作者的必修課。筆者以為，《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》的觀點之一便是擯棄了語文的功利色彩，還之以“人文”的本來面目，高揚起了人文精神的旗幟。它明確地提出語文教育要在培養(yǎng)公民具備良好的“人文素養(yǎng)”方面發(fā)揮重要作用，要全面提高學(xué)生的語文素養(yǎng)，而“工具性與人文性的統(tǒng)一，是語文課程的基本特點”。那么．在語文課程改革中如何才能高揚人文精神的旗幟．實施好人文教育，則成了廣大語文教師不容回避、也必須面對和解決的問題。

一、深刻理解人文教育的基本內(nèi)涵

人文主義本是14—16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興時期的主要思潮，其核心就是以“人”為本。它斗爭的鋒芒直接針對中世紀(jì)以“神”為中心的世界觀，其基本內(nèi)容就是以人權(quán)反對神權(quán)、以人性反對神性、以人智反對神智。所以，從某種程度上說，人文精神最原始的、本真的涵義就是世俗化、人間化，并以此對抗宗教的神圣化、天堂化，它反對以“神”為本位的宗教思想對人的漠視、對人尊嚴(yán)的踐踏、對人性的摧殘、對人格的蹂躪，強(qiáng)調(diào)人的多方面的自由愿望和生活的欲求，主張人的思想自由和個性解放，肯定人是世界的中心。

我們今天所說的張揚人文精神，就是要尊重人的尊嚴(yán)。一是人的生命尊嚴(yán)．包括精神尊嚴(yán)和靈魂尊嚴(yán)；二是人的生活尊嚴(yán)，包括人的精神自由愿望、個性舒展愿望、多元發(fā)展愿望。按照這一理解．在語文教育中．人的精神自由、情感自由、思想自由、言語自由，人的個性獨立、生命舒展、靈魂生長，則成為非常重要的。誠然，語文教育要學(xué)習(xí)語言，但絕不是學(xué)習(xí)那些純粹的無精神內(nèi)涵的語言字碼本身(事實上，那種純粹的無實際價值意義的語言字碼也不存在)。學(xué)習(xí)語言本質(zhì)上就是在潛移默化中形成人的獨立的自我精神與人格，并在此過程中陶冶人的情感和情操，塑造一個有著獨特的精神、情感、思想、個性，絕對不同于他人．而又與他人、與社會、與時代相互融洽的真正的自我。換句話說，語文教育就是人的教育，學(xué)語言也是學(xué)做人，語文教育的本質(zhì)就是以語言樹人!這正是語文教育的靈魂所在、魅力所在、價值所在。著名特級教師于漪在談到對語文課程的認(rèn)識時強(qiáng)調(diào)：“一定要改變對語文學(xué)科的陳舊看法，認(rèn)為語文只是瀆讀、寫寫等技術(shù)性、技巧性的小事，對現(xiàn)代人的培養(yǎng)無足輕重。殊不知語言、思想、情感同時發(fā)生，語言這個交際工具不僅是文化的載體，而且還是意識、思維、心靈、人格的組成部分?！卑凑沼阡衾蠋煹倪@個思路，具體到語文教育本身，其“人文精神’’教育實質(zhì)上可分為兩類：一是基于語言文字本身內(nèi)容的人文教育·即語言文字動人的韻律、美妙的筆形、或樸素或華麗的辭采以及積淀于語言文字本身的深刻而豐富的文化內(nèi)涵等；二是基于語言文字所承載的內(nèi)容，如對祖國的忠誠、對自然的贊美、對人類的博愛、對他人的關(guān)心、對集體的熱愛、對社會的責(zé)任、對父母的報答、對朋友的真誠、對愛情的真摯等等。事實上，語文教育所涵蓋的內(nèi)容還不止這些。唯其如此，這樣的語文教育才是真正的“人文”教育。

在理解人文教育內(nèi)涵的同時，還必須深刻地認(rèn)識到，我們所倡導(dǎo)的人文教育絕不是那種以“思想政治教育”為內(nèi)核的“偽圣化”、統(tǒng)一化、模式化的所謂的“人文教育”。于漪老師對此曾說過：“過去我們反對把語文課上成政治課，提倡人文性。當(dāng)然不能把語文課教成思想修養(yǎng)課、道德品質(zhì)課或其他課等等，語文課就是語文課，須把握它的本質(zhì)屬性在語文知識教學(xué)、語文能力訓(xùn)練中貫徹人文精神，以培養(yǎng)學(xué)生，收潛移默化、春風(fēng)化雨之功效?！币欢葧r期，“工具性與思想性統(tǒng)一”的語文教育為“應(yīng)試”而進(jìn)行的近似于“技術(shù)化”的語文訓(xùn)練總是在消解著學(xué)生作為“人”的思想與情感，扼殺了學(xué)生作為鮮活個體的個性與精神，而以“思想政治教育”為內(nèi)核的“灌輸式”教育由于它遠(yuǎn)離學(xué)生的內(nèi)心需求，遠(yuǎn)離當(dāng)今的社會生活．使學(xué)生對此有著強(qiáng)烈的排斥傾向。加之現(xiàn)代社會市場經(jīng)濟(jì)、商業(yè)文化大潮所帶來的膚淺、飄浮甚至于頹廢的社會人生意識對學(xué)生的影響，從而造成學(xué)生思想貧乏、情感蒼白。這也有力地支撐了語文教育需要真正的“人文教育”這一新課程理念。

二、充分利用和挖掘語文課程豐富的人文內(nèi)涵，提升學(xué)生的人文素養(yǎng)

語文課程改革要求在課程實施的過程中，不光要打好語文學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，還必須重視語文課程的熏陶感染、潛移默化的作用，要既學(xué)語文，又學(xué)做人。要在培養(yǎng)學(xué)生語文能力的過程中，受到文化、文學(xué)、情感、思想等方面的熏陶，要重視情感、態(tài)度、價值觀的正確導(dǎo)向，培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德情操和健康的審美情趣，形成正確的價值觀和積極的人生態(tài)度?！墩Z文課程標(biāo)準(zhǔn)》指出：語文課程豐富的人文內(nèi)涵對學(xué)生精神領(lǐng)域的影響是深廣的。因此，充分利用和挖掘語文課程豐富的人文內(nèi)涵，實施人文教育，全面提升學(xué)生的人文素養(yǎng)顯得尤為重要。

語文課程改革要求教材的選文要具有典范性，文質(zhì)兼美，富有文化內(nèi)涵和時代氣息。文學(xué)作品的增加是中學(xué)語文新教材的一大亮點。隨著教材文學(xué)作品的增加，語文教學(xué)首先應(yīng)充分利用文學(xué)作品．加強(qiáng)對學(xué)生的文學(xué)教育。教材中內(nèi)容豐富、涉獵廣博的千古傳世之作可說是滿目皆然，現(xiàn)代名家名篇可謂是應(yīng)有盡有。優(yōu)秀的文學(xué)作品不光是使學(xué)生增加語文基礎(chǔ)知識．提高對語言的理解和感悟能力，同時，更重要的是還能起到陶冶情感、豐富想像力、擴(kuò)大知識視野、提升精神境界的作用。在應(yīng)試教育的“指揮棒”下，語文教學(xué)過分重視學(xué)習(xí)結(jié)果，不重視情感體驗，不注重美的熏陶，不關(guān)注人文素養(yǎng)，一句話，嚴(yán)重忽視了文學(xué)教育在提高學(xué)生人文素養(yǎng)方面不可或缺的重要作用?？梢哉f，文學(xué)是語文教學(xué)中一片最豐富、最肥沃、最美麗的土地，應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生去漫游文學(xué)的大世界，去領(lǐng)略作品中的險峰峻嶺、碧海洪峰、秀木繁花、曉月落日等一道道美麗的風(fēng)景，進(jìn)入作品中各種人物或喜或悲、或樂或怒的內(nèi)心世界，去獲得靈魂的陶冶、精神的砥礪。

以文學(xué)作品為載體來培養(yǎng)學(xué)生的人文精神，在具體的教學(xué)過程中就不能以文章分析法的方法孤立地去摳字詞、摳語法，大講語言知識，一味地對課文進(jìn)行理性分析，使作品對學(xué)生的精神、情感、思想、文化等起不到熏陶感染、潛移默化的作用。實際上，文學(xué)作品真正吸引人之處還在于人物本身的“人性”、事物本身的“非物性”(物外之趣)以及文學(xué)形式的多樣性。因此，教學(xué)中一是要從人文的角度去觀照與理解文學(xué)反映的社會生活，去拉近學(xué)生與人物之間的距離，全面地看待人物命運的發(fā)展，體會寫物之妙則要能抓住其神韻，讓學(xué)生能深入到“人”和“物”的背后去體悟情感，感悟道理。文學(xué)作品能讓學(xué)生區(qū)分什么是真、善、美，什么是假、惡、丑，讓學(xué)生懂得應(yīng)該正直、善良、真誠、進(jìn)取、有血性，懂得對社會與自然、人類與生物的全面關(guān)懷，懂得個人與集體的完美融合，懂得生活中還需要忍耐和寬容，懂得一個人的發(fā)展需要想象和創(chuàng)造；二是要引導(dǎo)學(xué)生體驗和品味。體驗應(yīng)當(dāng)成為文學(xué)教育重要的途徑和方法，要引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入文學(xué)形象之中．用自己的心靈去體驗人物形象的情感、心理與思想，與之同呼吸、共命運?？梢哉f，不去體驗，或不能體驗、不能真切地體驗，是不可能真正提升學(xué)生的人格品位和人文素養(yǎng)的。品味就是要引導(dǎo)學(xué)生對文學(xué)形象(也包括其它，如事件、環(huán)境、情感、語言等)進(jìn)行理性觀照，去偽存真，去粗取精，以便含英咀華，提高對文學(xué)作品的鑒賞能力；三是讓學(xué)生再現(xiàn)和再創(chuàng)造。由于中學(xué)生有著天生的好奇心、模仿心理和創(chuàng)造欲望。他們總是不滿足于欣賞作品的語言、色彩與聲音，不滿足于理解作品的環(huán)境、情節(jié)與人物，有著再現(xiàn)文學(xué)作品的強(qiáng)烈愿望，可以通過自己的聲音、動作、感情、思想、精神等去再現(xiàn)文學(xué)作品。如詩詞朗誦、課本劇表演等。還可讓學(xué)生運用聯(lián)想和想象及語言再現(xiàn)能力，修正、充實和完善文學(xué)形象．實現(xiàn)文學(xué)形象的再創(chuàng)造。語文學(xué)習(xí)是極具個性化的學(xué)習(xí)過程，中學(xué)生對怍品的理解往住又是多元的-“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”。要尊重學(xué)生的個人感受和獨特體驗，鼓勵學(xué)生展示富有個性的見解，這是培養(yǎng)學(xué)生良好個性，激活學(xué)生創(chuàng)造能力的重要方法。

其次，要充分利用和挖掘語文課程中的文化因素，對學(xué)生進(jìn)行人文教育?！墩Z文課程標(biāo)準(zhǔn)》指出：教材應(yīng)體現(xiàn)時代特點和現(xiàn)代意識，關(guān)注人類，關(guān)注自然，理解并尊重多樣文化，有助于學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀{要注重繼承與弘揚中華民族優(yōu)秀文化·有助于增強(qiáng)學(xué)生的民族自尊心和愛國主義情感。我們正處在一個文化多元的新時代，語文教育應(yīng)當(dāng)以此為依托，提高學(xué)生的人文素養(yǎng)。

傳統(tǒng)文化(既包括習(xí)慣上所稱的儒釋道文化，也包括一般意義上所指的古現(xiàn)代文學(xué)怍品蘊藏的文化)是人文教育的重要內(nèi)容，是提高學(xué)生人文素質(zhì)的一種非常好的精神資源和思想資源。第一，傳統(tǒng)文化有助于中學(xué)生個體人格的塑造、道德觀念的形成以及對人生境界的體悟。比如我國的儒道釋文化所注重的修身養(yǎng)性，儒家在人格修養(yǎng)上的誠信仁愛、剛正不阿、敬業(yè)樂學(xué)、尊師重道、以德交友、嚴(yán)己寬人等；道家在人格修養(yǎng)上的順應(yīng)自然、淡泊名利、真率曠達(dá)、虛懷若谷等；佛學(xué)在人格修養(yǎng)上的寵辱不驚、進(jìn)退從容、清靜自然等。又如，單從傳統(tǒng)文化所蘊藏的集體主義精神和犧牲精神來看，從《禮記》的“天下為公”、孔子的“先人后己”到顧炎武的“先天下為公”，從范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”到魯迅的“我以我血薦軒轅”，都是堪稱典型。第二，傳統(tǒng)文化還有助于中學(xué)生學(xué)習(xí)心理的健全和學(xué)習(xí)精神的培養(yǎng)。長期以來，應(yīng)試教育下的語文教育以“技術(shù)化”的訓(xùn)練為手段，以培養(yǎng)學(xué)生的解題能力為目的，從而忽視了中學(xué)生在學(xué)習(xí)活動中的心理需要和精神需求。傳統(tǒng)文化中則有許多學(xué)習(xí)心理和學(xué)習(xí)精神的思想資源，如志存高遠(yuǎn)、剛毅堅韌、自強(qiáng)不息、剛健進(jìn)取等對中學(xué)生都是非常有用的。第三，傳統(tǒng)文化有助于中學(xué)生藝術(shù)趣味和審美能力的提升，有助于中學(xué)生個體精神的形成與情感的豐富。在我國浩如煙海的古代怍品中，從《詩經(jīng)》到《楚辭》，從漢賦唐詩宋詞到明清的小說，從韻文到散文無不凝結(jié)著人類思想、情感、精神的氣韻，其中的喜怒哀樂、生離死別、國事興衰甚至小巷春秋都成了人類文化精神的一部分，要引導(dǎo)學(xué)生從文化的角度挖掘?qū)ψ髌返睦斫?。總之，將傳統(tǒng)文化融于語文教育之中，可以克服教學(xué)中說教式、簡單化、表層化、功利性等毛病，而更為重要的是，能促進(jìn)學(xué)生人格修養(yǎng)、道德觀念、人生境界、學(xué)習(xí)精神、藝術(shù)趣味、審美能力、精神情感等人文素質(zhì)的培養(yǎng)和形成。

第7篇：人文主義的基本觀點范文

論文關(guān)鍵詞：建筑理論 動態(tài)過程 建筑文化 建筑風(fēng)格 預(yù)應(yīng)力混凝土結(jié)構(gòu)

回顧建筑發(fā)展史，建筑理論在社會文化藝術(shù)發(fā)展中，往往顯示出滯后性，是其他哲學(xué)藝術(shù)文化等雜交”的產(chǎn)物。這可能是由于建筑要綜合解決功能技術(shù)藝術(shù)環(huán)境以及社會問題等，因而建筑理論必然充滿著矛盾，i’ii~d復(fù)雜性。從歷史中，我們不難體會到每個時期作品風(fēng)格，如何反映當(dāng)時人們的觀念例如，文藝復(fù)興時期．先后有阿爾伯特<論建筑)、維尼奧拉的<建筑五柱式)、帕拉弟奧<建筑四書>，所有這些與15世紀(jì)初資本主義的萌芽產(chǎn)生后，資產(chǎn)階級為了動搖封建統(tǒng)治，在上層建筑領(lǐng)域里掀起借助古典文化來反對封建文化和建立自己的文化人文主義”精神的社會背景分不開的。因此，建筑理論必然受文化精神的影響。

為什么建筑的現(xiàn)代主義形成于19世紀(jì)20年代，中心在德國呢7第一次世界大戰(zhàn)后，德國作為戰(zhàn)敗國，物資匱乏，通貨膨脹．房屋緊缺，為大家蓋房子是緊迫任務(wù)，勒·柯布西耶高呼住宅是居住的機(jī)器，建筑現(xiàn)代主義就是帶上這具體的時代烙印。他強(qiáng)調(diào)實用、經(jīng)濟(jì)，希望用新材料、新技術(shù)加快建造速度，降低造價。馬斯洛提出的人的需求分五個漸進(jìn)的層次，首先是生理的需求，吃住是第一位的。當(dāng)然，這里也注重藝術(shù)，但藝術(shù)必須同實用、經(jīng)濟(jì)、新技術(shù)統(tǒng)一起來．裝飾有罪的說法容易被采納。理性知識不斷積累，人們進(jìn)而拋棄了所有其他思維方式。這樣與工業(yè)文明相對應(yīng)的現(xiàn)代主義應(yīng)運而生了，正如文藝復(fù)興時期．把古典文藝看得很高，工業(yè)社會把現(xiàn)代技術(shù)看得很高，引起一些人的崇拜心理。在思想中，一種重要思潮叫做技術(shù)主義或者技術(shù)至上主義，這樣現(xiàn)代主義就成了當(dāng)時社會的主流。

現(xiàn)代英國著名建筑史學(xué)家n·佩夫斯在一本著作的前言中寫到建筑并不是材料和功能的產(chǎn)物，而是變革時代的精神的產(chǎn)物。正是這種時代精神滲透了它的社會生活，它的宗教，它的學(xué)術(shù)和它的藝術(shù)之中……現(xiàn)代建筑運動也不是因為鋼筋骨架和預(yù)應(yīng)力混凝土結(jié)構(gòu)而發(fā)生，它們都產(chǎn)生于一種它所要求的精神“佩夫斯在這段話中割斷了建筑與材料及功能的關(guān)系不妥．但從一個側(cè)面說明了一個時代的精神滲透于它的社會生活、它的宗教、它的學(xué)術(shù)和它的藝術(shù)中去現(xiàn)代主義的文化思潮為現(xiàn)代主義建筑作了相當(dāng)充分的思想和心理準(zhǔn)備。

當(dāng)人們開始接受理性建筑世界觀，深信它將創(chuàng)造更高的生活的標(biāo)準(zhǔn)，為之歡呼雀躍的時候，實際面臨的卻是一個憂心忡忡的社會，一個不知去向的社會擁擠不堪的城市和進(jìn)一步擴(kuò)大的貧富差異，使人們開始反思理性主義正如馬斯洛原理提出人在滿足基本生理安全要求之后，有更高的精神要求，建筑遠(yuǎn)非僅僅為人類提供庇護(hù)，更重要的是表達(dá)人類社會和精神境界。換句話說，理性思維已經(jīng)束縛了我們很久，我們應(yīng)該探索更多的途徑去理解人類的存在。理性主義過分強(qiáng)調(diào)理性市場經(jīng)濟(jì)資本變成惟一的普遍標(biāo)準(zhǔn)社會價值被忽視，或僅僅被視為增加市場資本價值的手段。

 　回顧歷史，戰(zhàn)后時期存在主義在世界許多地區(qū)廣為流傳，它對此后西方文學(xué)藝術(shù)的影響十分深遠(yuǎn)。從世界是荒謬的這基本觀點出發(fā)，存在主義的文藝作品著重表現(xiàn)荒誕混亂、不連貫性，無意義性、虛無、中突無序等，這些也是存在主義文學(xué)藝術(shù)作品的表現(xiàn)方法和存在主義美學(xué)的特征。這些思想或多或少地沖擊著建筑理論。1966年文丘里發(fā)表了<建筑的復(fù)雜性與矛盾性)，正反映了在這個背景下，建筑學(xué)家的思考。菲力浦·約翰遜在1978年回顧20世紀(jì)世界建筑思潮轉(zhuǎn)向時說：整個世界的思想意識都發(fā)生了微妙的變化，我們落后在最后面，建筑師向來都是趕最末一節(jié)車廂當(dāng)然凡事都有例外，勒·柯布西耶與眾不同，譬如，戰(zhàn)后他創(chuàng)作的郎香教堂，出自他與存在主義思想上的相通性．用一個特殊的抽象形體，間接地、模糊地，然而又是深刻的強(qiáng)烈的表達(dá)與存在主義觀念相通的人的情緒、情節(jié)、心境和意象。

第8篇：人文主義的基本觀點范文

一、文字、思維、文化

對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會?？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。

第9篇：人文主義的基本觀點范文

〔關(guān)鍵詞〕　薩義德，后殖民文化理論，主要缺陷，文化分析，民族視野，話語反抗

〔中圖分類號〕B151　〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A　 〔文章編號〕1004-4175（2012）04-0036-05

在后殖民理論研究領(lǐng)域，愛德華·薩義德（Edward W. Said，1935-2003）無疑處于中心地位。薩義德作為后殖民理論的實際開創(chuàng)者，對東西方文化關(guān)系問題的關(guān)注與研究，對東方主義的批判與反思，對世俗批評的闡釋與實踐，對文化與帝國主義共謀關(guān)系的分析與揭示，對文化抵抗模式的探討與思考等，無疑為我們正確處理全球化進(jìn)程中強(qiáng)勢文化的一體化企圖與弱勢文化的多樣性堅持之間的矛盾提供了某些深刻的啟示。薩義德從文化角度解讀西方的殖民主義，使人們窺見了西方中心主義意識形態(tài)和西方文化霸權(quán)的運作方式，促進(jìn)了人們對西方關(guān)于東方知識的反思和重寫， 其“廣泛的人文主義”理念凸顯出東方民族文化的多元價值，也喚起了東方民眾對西方文化殖民的警惕和個人心理層面的微觀抵抗，具有開創(chuàng)性的理論貢獻(xiàn)。然而，由于薩義德側(cè)重于文化分析，忽視了對西方文化殖民主義背后的資本主義生產(chǎn)方式的考察，沒有揭示出文化殖民現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)根源，從而導(dǎo)致他既沒有看到抵抗文化殖民的階級力量，也沒有提出抵抗文化殖民的有效途徑。

一、側(cè)重文化分析，未揭示文化殖民現(xiàn)象背后的經(jīng)濟(jì)根源

在關(guān)于人類社會歷史發(fā)展諸種現(xiàn)象及其本質(zhì)的探究中，有兩種明顯的錯誤論調(diào)是我們必須堅決予以抵制的。一種是經(jīng)濟(jì)決定論。其錯誤在于把經(jīng)濟(jì)因素看作闡釋一切歷史現(xiàn)象的絕對因素，而將其他因素完全排除在外，從而認(rèn)為人類社會歷史發(fā)展的道路呈現(xiàn)為單向性、單線性和必然性；另一種是文化決定論。其錯誤在于認(rèn)為精神、意識、價值等文化因素是歷史發(fā)展的決定因素，從而認(rèn)為人類社會歷史發(fā)展的道路具有多向性、多線性和偶然性。辯證唯物史觀則超越了上述兩種觀點的片面性和絕對性，將經(jīng)濟(jì)決定作用和文化的相對獨立性辯證地統(tǒng)一起來：一方面強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對文化發(fā)展變化所起的決定性作用，認(rèn)為物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式是文化產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基本的、初始的條件；另一方面指出文化系統(tǒng)具有相對獨立性，表現(xiàn)為文化的發(fā)展與物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展具有不完全同步性、不平衡性以及其對經(jīng)濟(jì)、政治的反作用。這是我們在解釋和分析人類社會歷史發(fā)展過程中各種現(xiàn)象時應(yīng)當(dāng)堅持的正確方法和根本觀點。具體到考察西方的殖民擴(kuò)張歷史，正確的做法必然是從經(jīng)濟(jì)、政治和文化諸方面進(jìn)行綜合分析。然而，薩義德后殖民文化理論在對西方殖民主義進(jìn)行文化解析的同時，卻忽視了對經(jīng)濟(jì)因素的深入考察，因而沒有能夠揭示出西方文化殖民主義現(xiàn)象產(chǎn)生的深刻的經(jīng)濟(jì)根源。