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第1篇：哲學(xué)最基本的問題范文

關(guān)鍵詞：弗雷格；語言；邏輯主義

引言

弗雷格不僅是二十世紀(jì)影響力最大的邏輯學(xué)家，數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家之一，而且被公認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)和分析哲學(xué)的始祖。他一生致力于數(shù)學(xué)的研究，奉行邏輯主義觀點(diǎn)。在由邏輯主義推出數(shù)學(xué)的研究中，遇到了許多哲學(xué)問題，對(duì)這些問題的解決構(gòu)成了弗雷格邏輯哲學(xué)的主題。在哲學(xué)研究中，他把語言問題提到了首要地位。認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)是對(duì)語言的分析，通過語言分析，可以澄清許多哲學(xué)問題。他的語言哲學(xué)著作及其思想構(gòu)成了現(xiàn)代語言哲學(xué)的發(fā)展和基礎(chǔ)，幾乎對(duì)語言哲學(xué)的各個(gè)方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。弗雷格的語言哲學(xué)思想起源于洛克的語言觀，通過自己發(fā)明的邏輯的有效性概念建立了一套更自然的關(guān)于語言意義分析的獨(dú)特探究原則。

1.弗雷格的哲學(xué)思想的起源

19世紀(jì)中葉是一個(gè)哲學(xué)心理主義占統(tǒng)治地位的時(shí)代，當(dāng)時(shí)心理主義認(rèn)為，邏輯是從人類思維中歸納出來的規(guī)律。弗雷格認(rèn)為這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，它誤導(dǎo)了邏輯研究，因此必須把邏輯研究從心理主義的影響中解放出來[1]。值得關(guān)注的是，弗雷格從洛克關(guān)于語言意義問題的探尋和結(jié)論中受到了巨大啟發(fā)，探尋了一條研究西方語言哲學(xué)的嶄新路徑。

弗雷格的作品之所以如此受認(rèn)可，有兩個(gè)主要原因。首先他的語言哲學(xué)繼承了洛克觀念中最自然，最真實(shí)的部分，舍棄了備受爭議的部分。其次，他的作品提供了一種全面而系統(tǒng)的方法去研究語言意義。弗雷格贊同洛克的三個(gè)關(guān)鍵假說：觀點(diǎn)1：語言的特性由它的功能決定；觀點(diǎn)2：語言的功能在于交流；觀點(diǎn)3：語言交流的是思想。但是弗雷格明確的反對(duì)洛克的第四和第五個(gè)假說。觀點(diǎn)4：語詞意謂語言交流的組成成分（即語詞意謂思想的組成成分）。觀點(diǎn)5：思想的組成成分是觀念。通過觀點(diǎn)4和5可以推導(dǎo)出語詞意謂觀念。

弗雷格對(duì)洛克的第四個(gè)假說采取了不同的理解方式。在洛克看來，語詞和語句的意義就是它們所代表的觀念，或者說是在人的心中所喚起的一種精神意象。例如，當(dāng)你看到一只貓時(shí)，你的心中會(huì)產(chǎn)生一只貓的觀念，也就是你心中通過感知得來的關(guān)于貓的圖像。語詞是句子的組成成分，單個(gè)的語詞或多或少代表了言說者頭腦中的觀念。單個(gè)的語詞在心靈行為的指導(dǎo)下組成了心理的句子，而這些語詞脫離了心靈觀念和心理行為將失去意義。語言是表達(dá)思想的工具，思想是由人們意識(shí)中的一系列觀念組成的：觀念是個(gè)人私有的，為了使別人理解自己的觀念，人們必須使用彼此都能理解的、代表觀念的語詞。一個(gè)人使用語言將他的觀念外在化，如果他的語言在別人的心中喚起與他自己的觀念相同的觀念，他的語言使用就是合適的，也達(dá)到了交流的目的。因此，語詞和語句的意義就是與它們有固定聯(lián)系的觀念。任何一個(gè)有意義的詞所指示的不是事物，而是作為心理實(shí)體的觀念。

弗雷格卻完全不能接受這種說法。他認(rèn)為，在某種程度上，句子才是最基本的單位，單個(gè)的語詞只有在句子的語境中才起作用。因此弗雷格認(rèn)為，我們不僅要避免接受語詞意謂觀念，而且必須拒絕洛克觀念中語詞與句子的關(guān)系。他堅(jiān)信，語詞不可能意謂觀念。弗雷格認(rèn)為只有徹底地否定觀點(diǎn)5，他才能認(rèn)可觀點(diǎn)3和4。心理主義并不能說明邏輯或數(shù)學(xué)規(guī)律的客觀性，因?yàn)樾睦碇髁x者將邏輯或數(shù)學(xué)規(guī)律視為主觀表象，如觀念，意象等，必定是私人性的，而邏輯或數(shù)學(xué)規(guī)律則是公共性的，可以被每一個(gè)人掌握。其次，心理主義不能說明邏輯或數(shù)學(xué)規(guī)律的必然性，因?yàn)橹饔^表象是因人而異的，而對(duì)于可變規(guī)律的想法的研究是毫無意義的。再次，從方法論上來說，心理學(xué)的方法是觀察，內(nèi)省，歸納，概括等，從這些方法中不能產(chǎn)生普遍必然的知識(shí)，而邏輯或數(shù)學(xué)真理都是分析的，必然的，先驗(yàn)的，因而心理學(xué)的辯護(hù)無法說明邏輯或數(shù)學(xué)的本質(zhì)。也就是說心理學(xué)的研究對(duì)象的主觀性，私人性，以及研究方法的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，并不能揭示邏輯和數(shù)學(xué)規(guī)律的客觀性，普遍性和必然性。

弗雷格舍棄了洛克語言觀中不合理的部分之后，他借助算術(shù)邏輯的原理對(duì)語詞的意義的特征進(jìn)行了形式邏輯層面的描述，建立了一個(gè)與傳統(tǒng)邏輯相區(qū)別的現(xiàn)代邏輯體系，取代了之前占有主導(dǎo)地位的亞里士多德邏輯。事實(shí)上，無論是今天的分析哲學(xué)還是語言哲學(xué)，都源自于弗雷格的邏輯系統(tǒng)。

2.弗雷格的語言分析原則及其重大意義

弗雷格的第一個(gè)哲學(xué)作品是算術(shù)基礎(chǔ)，文中提出3條基本原則，一、要把心理學(xué)的東西和邏輯的東西以及客觀的東西明確的區(qū)分開來；二、必須在句子練習(xí)中研究語詞的意謂，而不是個(gè)別地研究語詞的意謂。三、要時(shí)刻看到概念與對(duì)象的區(qū)別[2]。其中前兩條對(duì)語言哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。作為一名徹底的反心理主義者，弗雷格認(rèn)為心理的和主觀的內(nèi)容不能混同于邏輯，在分析了洛克的語言觀的基礎(chǔ)上，提出的第一個(gè)假說是（F1）：所有的語詞的意謂觀念是不對(duì)的，為此他提出了兩個(gè)論據(jù)。

首先，對(duì)于一個(gè)給定的詞，它所聯(lián)系的觀念并非固定統(tǒng)一的，不同的人會(huì)聯(lián)想到不同的觀念。而且，在弗雷格為自己的假說所作的辯護(hù)里還涉及了關(guān)于語詞意義的假設(shè)，即（F2）：語詞的含義就是理解語詞的人所知道的客觀事實(shí)。這個(gè)假說可以這樣理解，盡管人們對(duì)同一個(gè)語詞會(huì)聯(lián)想到不同的心靈觀念，但是他們會(huì)用相同的意義來理解。因此，語詞的意義與觀念無關(guān)。如果我們不能按照相同的方式理解語詞，那么就會(huì)阻礙交流。因?yàn)樗械恼Z言“交流”行為都必須依據(jù)和遵循合作原則，雙方使用同一語詞的意義相同。如果我們承認(rèn)語言交流的可能性，語詞的意義同語詞的觀念之間就應(yīng)該有所區(qū)分。

弗雷格呈現(xiàn)的另外一個(gè)論據(jù)則更加簡單，直接。為了支撐F1，弗雷格用數(shù)學(xué)的分析來說明觀念的多余。弗雷格認(rèn)為，我們?cè)跀?shù)學(xué)里考慮的是那些數(shù)字，而非任何關(guān)于數(shù)字的觀念或其他心理意象[3]。比如，在算術(shù)上，我們關(guān)注的是數(shù)字并非是各個(gè)數(shù)字所代表的觀念。同理，飛行員關(guān)注的是飛機(jī)，而不是飛機(jī)的思想，園丁關(guān)注的是植物，而不是植物的思想；語言學(xué)家關(guān)注的是字詞句，而不是字詞句的思想。為了支撐F1，還需要兩個(gè)進(jìn)一步的假說。首先，我們需要假設(shè)語詞隸屬于人們所關(guān)注的領(lǐng)域，以致所關(guān)注的相關(guān)領(lǐng)域的特征決定了一個(gè)語詞的含義。就像數(shù)字語詞屬于數(shù)學(xué)，植物語詞屬于園藝?？偟膩碚f，人們所關(guān)注的最基本的東西并不是觀念，只有特定的心理學(xué)家才會(huì)關(guān)注觀念。

這樣的設(shè)想對(duì)我們形成一個(gè)根本的以客觀世界為導(dǎo)向的概念意義產(chǎn)生了啟迪。對(duì)語言哲學(xué)的探索也從心靈的主觀世界轉(zhuǎn)移到了心靈之外的客觀世界。語詞意謂我們所關(guān)注的客觀對(duì)象，這些對(duì)象組成了客觀世界。洛克認(rèn)為：語言是用來交流思想的，關(guān)注的是人們腦海中的內(nèi)容。而弗雷格贊同洛克的語言的功能在于交流，但是交流的對(duì)象是客觀世界，而不是心靈中的經(jīng)驗(yàn)，關(guān)注的是世界的狀態(tài)。

弗雷格的另外一個(gè)重要原則即是語境原則。它的規(guī)則是絕不要孤立地詢問一個(gè)語詞的意義，除非在句子的語境中[3]。也就是說，只有在句子的語境中語詞才具有意義。只有句子的語境意義才能決定語詞的意義，如果句子的意義消失，那么語詞的意義也會(huì)隨之消失。這樣的觀點(diǎn)受到了不少人的質(zhì)疑，人們認(rèn)為孤立地語詞并沒有造成意義的缺失，只是某些意義不在場而已。我們?yōu)楹我邮苷Z境觀念呢？弗雷格的主要原因在于如果我們堅(jiān)持語境原則，就可以避免語詞意謂觀念的想法。如果我們不堅(jiān)持語境原則，我們就會(huì)認(rèn)為一個(gè)語詞有孤立的含義，這種含義可能來源于人們心靈中的觀念。另一方面，如果我們堅(jiān)持語境原則，我們就會(huì)認(rèn)為，在某種程度上，句子的意義才是最基本的。這樣就暫時(shí)擱置了關(guān)于語詞意義的相關(guān)問題。另外一個(gè)接受語境原則的原因是：它給予了我們關(guān)于句子組成單位這一問題的新思考。洛克認(rèn)為，不同的觀念在心靈行為的指導(dǎo)下統(tǒng)一起來，從而形成以心靈為基礎(chǔ)的句子的統(tǒng)一。而在弗雷格的語境原則中提供了這樣的解釋：句子的意義并非取決于那些有意義的組成部分，句子本身就是一個(gè)擁有意義的句子的組成部分，即使句子的組成部分有意義，也只能是源自于句中的意義。

然而，弗雷格在提出語言分析的“語境原則”后，又提出了一個(gè)“合成性原則”，其主要內(nèi)容是：就句子的意義而言，它由組成句子的語詞意義所決定，語詞成為構(gòu)成句子意義的基礎(chǔ)。弗雷格的“合成性原則”主張“句子的意義依靠句子組成部分的語詞的意義[4]”，合成原則是一個(gè)關(guān)于語言最基本事實(shí)的描述：句子的含義取決于構(gòu)成句子的語詞的含義。

問題出現(xiàn)在這里。語境原則認(rèn)為句子是最基本的，而合成原則認(rèn)為語詞是最基本的，怎樣才能辨別他們的真?zhèn)文?？其?shí)也不難理解。語言是對(duì)客觀世界事實(shí)的一種描述，而客觀事實(shí)的最小單位就是句子，只有句子才能表達(dá)完整的意義。這表達(dá)的是一種語言與外部世界的關(guān)系。在語言系統(tǒng)內(nèi)部來看，句子的基本組成單位是語詞，語詞是最基本的。這表達(dá)的是語言系統(tǒng)內(nèi)部之間的關(guān)系。由此可以看出，語境原則與合成原則并不矛盾，為弗雷格走上邏輯主義之路奠定了良好的基礎(chǔ)。

3弗雷格的邏輯與語言分析的關(guān)系

弗雷格在著名的《概念文字》中，通過對(duì)邏輯有效性這一問題的思考，他獲得了一種對(duì)于語言分析的嶄新方法。“由于有了弗雷格，大家才清楚地知道這條（語言哲學(xué)的）探尋的途徑”[5]。那么邏輯到底是什么？弗雷格認(rèn)為邏輯是對(duì)有效性的研究。這種邏輯的有效性與前提的真假?zèng)]有關(guān)系，只要結(jié)論是真實(shí)地從前提論證出來的，那論證就是有效的。邏輯的大致任務(wù)就是，理解是什么使一個(gè)命題有效，前提和結(jié)論是如何相聯(lián)系，從而使得結(jié)論真的遵循前提。

弗雷格通過借鑒傳統(tǒng)邏輯使用的語言和算術(shù)的語言，成功地構(gòu)造了一種依據(jù)邏輯要求的形式語言，即：一種表意的邏輯符號(hào)，這些邏輯符號(hào)的意義是按照有效性的概念而建立的。形式邏輯系統(tǒng)的研究有助于有效性的研究。毫不夸張的說，弗雷格的整個(gè)語言哲學(xué)都是在圍繞“有效性”概念的邏輯思考中建立起來的。在弗雷格的觀念中，“有效性”概念總是作為一切邏輯思考的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。他認(rèn)為：當(dāng)且僅當(dāng)在這個(gè)論證推理中前提為真而結(jié)論為假的情形不可能出現(xiàn)時(shí)，這個(gè)論證推理是有效的。也就是說，只要結(jié)論是通過前提論證出來的，這個(gè)命題就是有效的。

弗雷格的邏輯系統(tǒng)由兩層構(gòu)成。其中，基本層次是句子與句子之間的關(guān)系邏輯，關(guān)注的是一種基于事實(shí)根據(jù)的，從句子到句子的有效推理，也就是整個(gè)論證推理過程中這些句子是否有真值。這與前面提到的語境原則相吻合，句子是基本的表達(dá)客觀事實(shí)的最小單位。第二層則是謂詞邏輯，關(guān)注的是句子內(nèi)部組成成分之間的關(guān)系，核心思想是句子如何劃分成部分。很明顯，這是在合成原則的基礎(chǔ)上提出來的。面對(duì)紛繁復(fù)雜的句子，弗雷格將句子的組成成分分為兩大類。一種是作為意謂對(duì)象存在的單稱詞或者專名。專名表達(dá)的是對(duì)象[6]，例如“那只猴子”或者“林黛玉”、“喬姆斯基”等等；另外一種成分則是謂詞部分。謂詞指的是除去句中單稱詞后剩余的部分。謂詞是用來描述對(duì)象的特征的。例如1）林黛玉凝視著遠(yuǎn)方；2）林黛玉和賈寶玉凝視著遠(yuǎn)方；3）林黛玉和賈寶玉在假山上凝視著遠(yuǎn)方。這三個(gè)句子都有自己的謂詞部分。根據(jù)弗雷格的分析方法，我們應(yīng)該首先將句中的所有專名加以移除，并使用英文字母（如X，Y，Z）或空格（）來注明專名被移除后出現(xiàn)的位置，句子就變成了這樣的形式：1）X凝視著遠(yuǎn)方；2）X和Y凝視著遠(yuǎn)方；3）X和Y在Z凝視著遠(yuǎn)方。因此，在弗雷格的邏輯系統(tǒng)中，句子，單稱詞以及謂詞構(gòu)成了邏輯分析的基本成分。1）、2）、3）這樣的形式就是弗雷格所說的謂詞，1）是一元謂詞，2）是二元謂詞，3）是三元謂詞，以此類推。也可以把謂詞看成數(shù)學(xué)中的函數(shù)，我們就有F（x）、F（x，y）、F（x，y，z）等形式，語言中所有的句子都可以用函數(shù)式來表達(dá)。謂詞部分是函數(shù)表達(dá)式，專名所表達(dá)的對(duì)象則是函數(shù)的自變量。通過對(duì)自變量的確定，就可以判定出一個(gè)句子的真假。

弗雷格通過對(duì)函數(shù)和自變量的分析，揭示了概念，關(guān)系和對(duì)象的本質(zhì)。他由對(duì)數(shù)學(xué)表達(dá)式的分析，過渡到對(duì)斷定句，關(guān)系命題，專名等一般語言表達(dá)式的分析，揭示了這些表達(dá)式所蘊(yùn)含的邏輯關(guān)系，從而完成了由數(shù)學(xué)到邏輯的過渡。

總之，作為語言哲學(xué)的先驅(qū)，弗雷格通過對(duì)邏輯主義道路的有效探索，提出了一套有效的語言分析方法，引發(fā)了現(xiàn)代西方哲學(xué)所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。弗雷格以獨(dú)特的語言視角和邏輯方法，探討了語言哲學(xué)研究中的一些基本問題，為語言哲學(xué)領(lǐng)域做出了開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。事實(shí)上，研究弗雷格的思想和邏輯主義，對(duì)于研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和現(xiàn)代形式邏輯都有極其重要的意義。（作者單位：西華大學(xué)外國語學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]胡懷亮，楊曉軍.弗雷格邏輯思想的來源、內(nèi)容及面臨的困境[J].重慶理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2011（5）.

[2]弗雷格.算術(shù)基礎(chǔ)[M].王路，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：8.

[3]Frege G.The Foundations of Arithmetic[M]. Austin J L，trans. Oxford：Blackwell，1980.

[4]王路.走進(jìn)分析哲學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009：32.

第2篇：哲學(xué)最基本的問題范文

    康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系?進(jìn)一步說,歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系?如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究,如果說我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”,那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來,這種證明帶有自我辯白的嫌疑,不過更深層次的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問題。

    由此可見,討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的,它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問題。因此,本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來討論哲學(xué)史研究的意義問題,也可以說是借助討論哲學(xué)史研究的意義來討論康德哲學(xué)的意義,并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。

    一、哲學(xué)問題

    為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去,其理論學(xué)說業(yè)已過時(shí),我們還要學(xué)習(xí)和研究他們的思想呢?因?yàn)檎軐W(xué)就是哲學(xué)史,哲學(xué)史就是哲學(xué),能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家,他們的思想、學(xué)說或理論都具有永恒的意義和價(jià)值,在某種意義上說,他們超越了時(shí)間和空間,無論在任何時(shí)候任何情況下都是有意義的。但是,誰都知道,哲學(xué)家們?cè)趲缀跛械恼軐W(xué)問題上都未能達(dá)成最基本的共識(shí),哲學(xué)中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句話,就好象是一個(gè)“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場,每個(gè)哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝,哲學(xué)流派的更替其速度更是越來越快,我們?cè)趺茨苷f他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!

    哲學(xué)家們?cè)谒械恼軐W(xué)問題上一向眾說紛紜莫衷一是,這是事實(shí)。然而,我們以為,恰恰是因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上無法達(dá)到最基本的共識(shí),他們的思想才具有了永恒的意義。因?yàn)檫@意味著哲學(xué)問題是萬古常新、永恒無解的,即是說,哲學(xué)問題并沒有終極的答案,因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問題,對(duì)我們來說也一樣是問題。既然哲學(xué)問題沒有過時(shí),那么每一位哲學(xué)家為這些問題所提供的解決方法,對(duì)我們來說就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇,當(dāng)然并不是唯一的選擇,而是許多種選擇中的一種選擇。在這個(gè)意義上我們可以說,哲學(xué)史向我們展示的無非是有史以來哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上各自不同的解決方式,我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路,或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。

    不錯(cuò),康德哲學(xué)是200年前的思想,他的人早已離我們遠(yuǎn)去,他的學(xué)說也早就過時(shí)了。然而,一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會(huì)過時(shí)的,而在于他所面臨的哲學(xué)問題和他解決這些問題的方式,我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說“大地浮在水上”,水是萬物的本原,這話早就過時(shí)了,現(xiàn)在誰也不會(huì)把這句話的內(nèi)容當(dāng)真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時(shí),那就是追究自然萬物的起源問題。同樣,康德以兩種“普遍必然的”科學(xué)知識(shí)亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)為模型所建立起來的先驗(yàn)哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過時(shí)了,但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起,至今已經(jīng)2600多年了,正所謂“大江東去,浪淘盡千古風(fēng)流人物”,能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時(shí)間的考驗(yàn),他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義,并不是因?yàn)樗麄冋f出了“真理”,而是因?yàn)樗麄兯接懙恼軐W(xué)問題乃是萬古常新的問題,這些問題不僅是他們的問題,也是我們的問題,甚至很可能是人類永恒的問題,所以他們解決這些問題的方式也就成了典型,成了為后人樹立的“路標(biāo)”、“紀(jì)念碑”或“里程碑”。

    既然哲學(xué)問題是萬古常新的,也就是說,這些問題是永遠(yuǎn)也不會(huì)有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且c這樣的問題糾纏不休呢?邏輯實(shí)證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準(zhǔn)”和“可證實(shí)原則”來衡量哲學(xué)命題的意義,認(rèn)為一個(gè)有意義的命題或者是分析命題,或者是綜合命題,分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來判斷真假,綜合命題可以由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)或證偽,除此之外的命題都是沒有意義的。顯然,那些永遠(yuǎn)沒有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問題既不是分析命題也不是綜合命題,因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去,用他們的術(shù)語說就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為,哲學(xué)問題的確是永遠(yuǎn)也不會(huì)有統(tǒng)一答案的問題,但是沒有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問題沒有意義,實(shí)際上由于這些問題乃是對(duì)我們性命攸關(guān)的問題,所以我們非追問不可。

    為什么?

    我們可以把我們所遭遇到的問題區(qū)分為“問題”和“難題”。一個(gè)問題通常是可以有答案而且是有統(tǒng)一答案的,科學(xué)知識(shí)就相當(dāng)于這樣的問題。一個(gè)難題則一般沒有統(tǒng)一的答案,而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實(shí)際上,我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所遇到的問題大多是沒有統(tǒng)一答案的難題。

    哲學(xué)問題不是“問題”而是“難題”。

    無論從事實(shí)上講還是從理論上看,哲學(xué)問題都是難題。從事實(shí)上說,哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上向來眾說紛紜,莫衷一是,沒有一個(gè)哲學(xué)問題達(dá)到了普遍認(rèn)同的程度。從理論上說,哲學(xué)之本義是“愛智慧(philo-sophia)”,這意味著在哲學(xué)誕生之初哲學(xué)家們?cè)?或應(yīng)該)是十分謙虛的人,他們明白智慧不同于知識(shí),那是一個(gè)永恒無限的理想境界,因而是人終其一生也無法企及的,所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。

    但是,既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的,至少我們現(xiàn)在已經(jīng)知道哲學(xué)問題是沒有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且穯査鼈儾豢赡?這就關(guān)涉到哲學(xué)的起源問題,或者說,關(guān)涉到人類精神的所謂“終極關(guān)懷”的問題。

    在《舊約》圣經(jīng)之“創(chuàng)世紀(jì)”里有一個(gè)“伊甸園”的故事。據(jù)說上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)之后,在東方為他辟了一個(gè)園子讓他居住,這個(gè)園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹,其中有兩棵最特別,一棵是“生命之樹”,一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長生不老,吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對(duì)亞當(dāng)說,這園子里樹上的果子都可以吃,唯有智慧之樹的果子不能吃,吃了就會(huì)死。然而后來亞當(dāng)受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子,于是被逐出了伊甸園……。如果這個(gè)故事有幾分真實(shí)的話,我們不免替亞當(dāng)感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不過是因?yàn)槌詵|西的順序搞錯(cuò)了:假如他先吃生命之樹的果子,然后再吃智慧之樹的果子,他就既可以長生不老,又可以是有智慧的,因?yàn)樯系鄄]有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此,他將與上帝一樣,上帝也奈何不了他。其實(shí),這個(gè)寓言――我們可以把它當(dāng)作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內(nèi)在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的話,人是“有限的理性存在”。因此當(dāng)人作為人而存在的時(shí)候,在他的面前就立刻出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝:人就處于有限與無限、暫時(shí)與永恒、此岸與彼岸、現(xiàn)實(shí)與理想、必然與自由……等等等等的對(duì)立之間。有死的人卻向往永恒,向往永恒的人終究是要死的,這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因?yàn)檫@個(gè)矛盾,人才有了“終極關(guān)懷”,他要求超越自身的有限性而通達(dá)無限的自由境界,于是就產(chǎn)生了哲學(xué),確切地說,就形成了哲學(xué)問題。當(dāng)然,這個(gè)最基本也是最深層次的問題,經(jīng)常被許多問題掩蓋住了,而且還由此生發(fā)出許多具體的問題,但是從根子上說,這應(yīng)該說就是哲學(xué)的起源。正因?yàn)槿绱?只要人在世一天,他就免不了要追問哲學(xué)問題,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題,而且就人是有限的存在而言,即使人類可以無限地延續(xù)下去,也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運(yùn),無法擺脫的命運(yùn)。

    就此而論,哲學(xué)將與人類共存亡。

    所以,任何一位青史留名的哲學(xué)家其思想都具有永恒的價(jià)值,既具有“歷史意義”亦具有“現(xiàn)代意義”。當(dāng)然,這并不是說,他們所說的話至今仍然沒有過時(shí)直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在,而是因?yàn)樗麄兯岢鰜淼恼軐W(xué)問題是永恒的難題,換言之,我們今天所面臨的哲學(xué)問題與他們當(dāng)年面臨的哲學(xué)問題是一樣的,從這個(gè)角度看哲學(xué),那么我們可以說,哲學(xué)并不存在于某一種哲學(xué)理論或哲學(xué)體系之中,而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來,人類試圖通達(dá)無限之智慧境界的所有道路之中,所以哲學(xué)不是一條路,而是有無數(shù)條路,而且哲學(xué)永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到目的地,它永遠(yuǎn)“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時(shí)說,他的著作是“Wege――nicht Werke”,就是這個(gè)意思。他不僅說“道路――而非著作”,而且“道路”用的還是復(fù)數(shù),換言之,不是一條路,而是許多條道路。因此,哲學(xué)不象科學(xué)那樣是一個(gè)“直線式的”知識(shí)積累的過程,哲學(xué)可以看作是面對(duì)永恒的難題尋求不同的出路的過程,它更象是一個(gè)圍繞著圓心(智慧)所作的無限的圓周運(yùn)動(dòng)。今天,隨便一個(gè)醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識(shí)都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲學(xué)家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明,原因就在這里。所以,哲學(xué)史就是哲學(xué),哲學(xué)就是哲學(xué)史。

第3篇：哲學(xué)最基本的問題范文

現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受與葉朗的“美在意象”理論

國內(nèi)有學(xué)者根據(jù)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)提出“現(xiàn)象本身是美的”的觀點(diǎn)。葉朗對(duì)此提出商榷，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)所說的現(xiàn)象既指顯現(xiàn)活動(dòng)本身，又指在這顯現(xiàn)之中顯現(xiàn)著的東西，從強(qiáng)調(diào)美的非對(duì)象化、非現(xiàn)成化，強(qiáng)調(diào)美是不斷涌動(dòng)著的發(fā)生境遇，強(qiáng)調(diào)美是一個(gè)令人完全投入其中的意蘊(yùn)世界的意義上說，現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象與美的確是存在著相通，但二者并不能等同。因?yàn)椤耙庀蟆笔且粋€(gè)情景交融的世界，顯現(xiàn)的不是一個(gè)孤立的物的實(shí)體，而是一個(gè)生活世界，在這個(gè)生活世界中，世界萬物與人的生活和命運(yùn)是不可分離的，所以意象世界必然是帶有情感性質(zhì)的世界，是一個(gè)價(jià)值世界。這一層含義，有的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家如杜夫海納有很好的論述，但是就現(xiàn)象學(xué)“現(xiàn)象”這個(gè)概念本身來說，它并不包含這層含義，甚至還可以說，它是排斥這層含義的。⑤《美學(xué)原理》這一闡釋說明，它對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論的吸取是有選擇性的，它重視的是經(jīng)過海德格爾、杜夫海納等人改造過的、帶有存在論色彩的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)。在這種美學(xué)看來，“美”不是抽象化概念化的存在，不是脫離人的死寂的世界，而是一個(gè)有生命的世界，是一個(gè)充滿了情趣與意味的世界。而這些思想，在中國傳統(tǒng)美學(xué)中都有著深刻的反映。葉朗從這里尋求到中西美學(xué)的契合點(diǎn)，提出“美在意象”的命題，其目的也是要消除長期存在于人們頭腦中那種對(duì)待美的本質(zhì)化、對(duì)象化的思維方式，使人真正能體驗(yàn)到美的存在魅力，活在美的世界中。葉朗對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受，或者說將現(xiàn)象學(xué)美學(xué)與中國傳統(tǒng)美學(xué)結(jié)合起來解釋“美”、“美感”等美學(xué)基本概念，提出“美在意象”的理論，從總體上來說是成功的，因?yàn)樗吹搅爽F(xiàn)象學(xué)美學(xué)與中國傳統(tǒng)美學(xué)在審美主客體關(guān)系理解上，在關(guān)于美、美感對(duì)于人生基本價(jià)值和意義的理解上，存在著深刻的一致。同時(shí)我們也看到，葉朗對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受與運(yùn)用，更多是從同而非從異的方面入手，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家如杜夫海納等人在重視審美體驗(yàn)、感興的同時(shí)仍包含的對(duì)審美知覺、認(rèn)識(shí)作用的肯定，試圖建立起客觀的美學(xué)知識(shí)體系的思想與努力忽略不計(jì)。這一點(diǎn)，既反映中國當(dāng)代美學(xué)家在接受西方當(dāng)代美學(xué)理論的知識(shí)與背景的差異，同時(shí)也說明像葉朗這類有志于發(fā)展中國當(dāng)代美學(xué)的理論家有著自己的選擇與立場，那就是對(duì)西方美學(xué)的接受，必須立足于中國美學(xué)傳統(tǒng)自身。這種立足于中國美學(xué)自身的傳統(tǒng)的立場與選擇，對(duì)于西方美學(xué)的接受來說，或許存在著偏頗，但對(duì)于中國當(dāng)代美學(xué)理論的發(fā)展與建構(gòu)卻是必要的。

張世英對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受的理論價(jià)值

在張世英看來，海德格爾之前，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)專注于“事物本身”已具有了這種思維轉(zhuǎn)向的意義。因?yàn)楹麪柕默F(xiàn)象學(xué)所講的對(duì)象只是意向性的對(duì)象，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為存在（對(duì)象）就是它在意向性地出場中所呈現(xiàn)的那個(gè)樣子，而沒有什么不在意向中出場的所謂獨(dú)立的存在，已表現(xiàn)了自己與那種崇尚抽象的、獨(dú)立的本體世界或自在世界的舊形而上學(xué)的分歧。胡塞爾在很多地方談到事物的“明暗層次”的統(tǒng)一，談到事物總要涉及它所暗含的大視野，這實(shí)際上意味著，感性直觀中出場（“明”）的事物都是出現(xiàn)于由其他許多未出場（“暗”）的事物所構(gòu)成的視域之中。④海德格爾則發(fā)展了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論，他所提出關(guān)于隱蔽與顯現(xiàn)的理論，關(guān)于“在手”與“上手”的理論，關(guān)于“此在”與“世界”相融合的理論，已清楚地意識(shí)到事物所隱蔽于其中或者說植根于其中的未出場的東西，不是有窮盡的，而是無窮盡的。正是受到以海德格爾為代表的這種存在論的現(xiàn)象學(xué)觀念的啟發(fā)與引導(dǎo)，張世英對(duì)審美和藝術(shù)基本理論問題進(jìn)行了新的思考。張世英認(rèn)為，海德格爾的一大貢獻(xiàn)就是強(qiáng)調(diào)“隱蔽”和不在場的東西對(duì)于“敞亮”和在場的東西的極端重要性，正是“隱蔽”和不在場的東西使得一個(gè)存在物之“去蔽”和出場成為可能。藝術(shù)的意義就在于它能從在場中把握不在場，“從看到的東西中體會(huì)和抓住未看到的東西，從說到的東西中體會(huì)和抓住未說到的東西”。比如，欣賞馬致遠(yuǎn)的小令“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯”，如果執(zhí)著于表面所寫的那些東西，則毫無詩意，但若把表面所寫的那些可見、可說的東西放回到它們的“隱蔽”之處，就會(huì)領(lǐng)悟到這首小令所敞開的是滿目凄涼的景象和詩人的惆悵之情，頓覺詩意無窮。張世英非常重視“想象”對(duì)于審美活動(dòng)的意義。他認(rèn)為，對(duì)于“想象”，西方哲學(xué)史有兩種理解：一種是把外在對(duì)象看成是原本，而意識(shí)中想象的東西不過是對(duì)它的摹仿或影像。對(duì)這種“想象”的理解他是否定的，認(rèn)為它是舊形而上學(xué)的觀點(diǎn)。另一種是從康德開始并由胡塞爾、海德格爾等人發(fā)揚(yáng)光大的“想象”概念，即想象“不是對(duì)一物原本的摹仿或影像，而是把不同的東西綜合為一個(gè)整體的能力，具體地說，是把出場的東西和為出場的東西綜合為一個(gè)整體的綜合能力”。①這一意義的想象，可以使不同東西，如在場的與不在場的，顯現(xiàn)的與隱蔽的，過去的與今天的互相溝通，互相融合，所以要把握萬物相通的現(xiàn)實(shí)整體，就需要這種想象。想象不僅適合于藝術(shù)，不僅適合于歷史研究，而且也適合于日常的語言交談，因?yàn)?，語言、談話也總是在現(xiàn)實(shí)的、具體的情景中進(jìn)行的，這種情景是隱蔽在直接言談背后的東西，所以它也需要想象，需要用想象來破除抽象的概念性的東西，使人們體會(huì)到直接言談背后的意義，實(shí)現(xiàn)人與人、人與世界的理解與相通。②對(duì)想象的追求并不排斥對(duì)思維的追求，但想象超越了思維，所以相對(duì)于思維來說，想象更能代表哲學(xué)發(fā)展的方向。張世英對(duì)“審美意識(shí)”亦作了系統(tǒng)的論述。他認(rèn)為審美意識(shí)不屬于主客觀關(guān)系，它也不是認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系，而是一種情感與體驗(yàn)?！皩徝酪庾R(shí)的本質(zhì)在于人與世界的合一、人與存在的契合或者說人與萬物的一體性”③，所以它在本質(zhì)上是超越有限，超越道德意識(shí)的，因?yàn)榈赖乱庾R(shí)并未真正達(dá)到人與天地萬物一體的境界。④審美意識(shí)的規(guī)定性還說明西方語言論哲學(xué)轉(zhuǎn)向的重要性，說明詩性語言對(duì)于人的生存的重要性。因?yàn)榕f形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論把人看成是進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體，世界萬物是被認(rèn)識(shí)的客體，于是語言被看成是反映天地萬物的工具和鏡子，而審美意識(shí)是人與世界融合，則不可能脫離語言，因?yàn)橹挥姓Z言，特別是詩性的言說才能使人與世界相融相通。⑤張世英對(duì)美和藝術(shù)的理解，貫穿著一個(gè)核心，那就是他特別強(qiáng)調(diào)要破除西方舊形而上學(xué)的主客二分而回到天人合一立場，特別重視以海德格爾為代表的強(qiáng)調(diào)隱蔽對(duì)敞亮、不在場對(duì)在場的重要性的藝術(shù)哲學(xué)，即“顯隱說”的意義，認(rèn)為它與西方傳統(tǒng)的那種重視在場而忽視不在場的藝術(shù)哲學(xué)，也就是“典型說”有著本質(zhì)區(qū)別。“典型說”是以概念哲學(xué)為理論基礎(chǔ)的，它“要求說出事物是什么”，而“顯隱說”則突破了概念化的思維，它“要求顯示事物是‘怎樣’”，“也就是要顯示事物怎樣從隱蔽中構(gòu)成顯現(xiàn)于當(dāng)前的這個(gè)樣子”。⑥“顯隱說”代表著西方哲學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的重要轉(zhuǎn)向。張世英的上述思考，對(duì)中國當(dāng)代美學(xué)基本理論建設(shè)有三方面的的意義：第一，它強(qiáng)調(diào)用“天人合一”而非“主客二分”，強(qiáng)調(diào)從在場的東西超越到不在場的東西，用“顯隱說”而不是“典型說”的思維方式來看待美學(xué)基本理論問題，對(duì)于破除中國當(dāng)代美學(xué)界長期執(zhí)著于“主客二分”，執(zhí)著于“在場”，將美的問題抽象化、本質(zhì)化的思維方式有一定意義。雖然在中國當(dāng)代美學(xué)界中，也出現(xiàn)了像朱光潛那樣重視審美經(jīng)驗(yàn)，像宗白華那樣關(guān)注藝術(shù)與審美實(shí)踐的美學(xué)家，但從總體上來說，在很長一段時(shí)間內(nèi)是將美的問題抽象化、本質(zhì)化，是脫離豐富的、活生生的美的現(xiàn)象去講美，究其本質(zhì)就在于“主客二分”思維方式的影響，把尋求在場，尋求“美的普遍必然性本質(zhì)”作為美學(xué)研究的全部，而忽視了不在場、豐富的美的現(xiàn)象存在對(duì)美學(xué)研究的意義。張世英的哲學(xué)美學(xué)反思，對(duì)破除這種“主客二分”的本質(zhì)化的思維方式，讓美學(xué)研究回到美的現(xiàn)實(shí)界，回到活生生的現(xiàn)實(shí)的審美活動(dòng)中，其意義是顯見的。第二，它從人與世界交融的眼光看待藝術(shù)審美問題，突出了想象、情感在審美活動(dòng)中的意義，這對(duì)于破除長期在中國美學(xué)界占據(jù)主導(dǎo)地位的認(rèn)識(shí)論美學(xué)模式有一定意義。對(duì)美學(xué)的認(rèn)識(shí)論模式，中國美學(xué)界也曾有過質(zhì)疑與反思。比如，在20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論中，朱光潛對(duì)將美的活動(dòng)看成是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的觀點(diǎn)提出過質(zhì)疑，認(rèn)為這是唯心美學(xué)留下的一個(gè)須經(jīng)重新審定的概念。⑦李澤厚在20世紀(jì)70年代末80年代初也提出過藝術(shù)不是一種認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)，表現(xiàn)出與認(rèn)識(shí)論美學(xué)觀念決裂的意向。但是由于其哲學(xué)基本觀念的缺陷，他們都未能從認(rèn)識(shí)論的美學(xué)模式中走出來。比如，朱光潛將美定義為“客觀方面某些事物、性質(zhì)和形狀適合主觀方面意識(shí)形態(tài)，可以交融在一起而成為一個(gè)完整形象的那種特質(zhì)”⑧，李澤厚將作為審美對(duì)象的美定義為“主觀意識(shí)、情感和客觀對(duì)象的統(tǒng)一”⑨，就是從“主客二分”的認(rèn)識(shí)論的美學(xué)模式去看待美的問題。而張世英的哲學(xué)美學(xué)思考則不然，他不再用主客二分的模式看待問題，也不是把認(rèn)識(shí)事物的真假、把握美的普遍本質(zhì)作為美學(xué)研究的根本問題，而是強(qiáng)調(diào)人在認(rèn)識(shí)世界萬物之先就已融身在世界之中，強(qiáng)調(diào)想象、情感在審美活動(dòng)中的意義。在他看來，想象包含了思維又突破了思維的極限，所以它具有超越思維、超越邏輯的意義，能代替西方傳統(tǒng)哲學(xué)所講的認(rèn)識(shí)而進(jìn)入到一個(gè)新的境界。審美意識(shí)則是人與世界融合的產(chǎn)物，是“天人合一”的“意境”、“心境”或“情境”，所以它根本不管什么外在于人的對(duì)象，根本不是認(rèn)識(shí)，而且一種體驗(yàn)。這些看法，是從人與世界的本源性關(guān)系中把握美，顯然突破了認(rèn)識(shí)論的美學(xué)觀點(diǎn)和思維模式，更接近美的本體。第三，張世英對(duì)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)美學(xué)觀念的運(yùn)用與闡發(fā)，與他對(duì)中國古代哲學(xué)美學(xué)和藝術(shù)精神的闡發(fā)是結(jié)合在一起的，而這種闡發(fā)有利于人們重新發(fā)現(xiàn)與認(rèn)識(shí)中國古代美學(xué)的價(jià)值。比如，他對(duì)“典型說”和“顯隱說”的比較闡發(fā)，就讓人們對(duì)中國古代詩論中的“隱秀說”有了新的認(rèn)識(shí)。張世英認(rèn)為，中國古典詩在從顯現(xiàn)中寫出隱蔽方面，在運(yùn)用無窮的想象力方面，可以與海德格爾所代表的藝術(shù)哲學(xué)互相輝映。劉勰《隱秀篇》云“情在詞外曰‘隱’，狀溢目前曰‘秀’”，其實(shí)講的就是隱蔽與顯現(xiàn)的關(guān)系，它的妙處就在于從“目前”的（在場的）東西中想象到“詞外”的（不在場的）東西。但這詞外之情、言外之意不是抽象的本質(zhì)概念，它仍然是現(xiàn)實(shí)的，只不過這現(xiàn)實(shí)的東西隱蔽在詞外、言外而未出場罷了。從“顯隱說”的觀點(diǎn)去看待中國古代的“隱秀”說，看待中國古代藝術(shù)“意在言外”的審美追求，并不是像過去有的理論家認(rèn)為的那樣，是從個(gè)別事物看出普遍性，而是要沖破同類的界限，想象到根本不同類的事物。想象到的東西仍然是活生生的、有血有肉的具體現(xiàn)實(shí)，而不是經(jīng)過抽象化、普遍化的東西。①張世英的這種解讀，顯然能啟發(fā)人們重新認(rèn)識(shí)和探討中國古代美學(xué)詩學(xué)的價(jià)值。

從《美的哲學(xué)》看葉秀山對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受

葉秀山是中國哲學(xué)界、美學(xué)界最早關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的理論家。在1988年出版的《思•史•詩》這部著作中，葉秀山對(duì)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)解讀，討論了杜夫海納的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想。1991年出版的《美的哲學(xué)》一書，則反映出他運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)存在論的觀點(diǎn)對(duì)美學(xué)基本理論問題系統(tǒng)的思考。這一思考也融匯了中國學(xué)者獨(dú)到的見解，在中國當(dāng)代美學(xué)原理建設(shè)中占有重要的地位。在《思•史•詩》的“引言”中，葉秀山指出：“現(xiàn)象學(xué)一個(gè)最基本的原則在于：‘世界’不僅僅是我的‘對(duì)象’，因?yàn)槲以臼恰澜纭囊粋€(gè)部分，主體和客體原本是‘同一’的，‘世界’如何呈現(xiàn)在我們面前，是和‘我們’如何對(duì)待‘世界’相應(yīng)的。”②現(xiàn)象學(xué)的這一哲學(xué)立場，決定了葉秀山對(duì)美學(xué)問題的基本看法與思路。在《美的哲學(xué)》中，他從考察西方哲學(xué)和美學(xué)歷史入手，探討美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和研究對(duì)象，認(rèn)為西方哲學(xué)從古希臘起就產(chǎn)生了以主體和客體的分立為特征的思想方式，把人生活的世界作為觀察、研究的對(duì)象，以概念、判斷、推理的方式來“刨根問底”，建立起哲學(xué)體系。這樣的思想方式在西方哲學(xué)史長期占主導(dǎo)地位，但它忘記了一點(diǎn)，即“主體”是在“客體”之中，而不是分立于客體之外來把握的，所以把“美”的世界、“藝術(shù)”的世界———一個(gè)活生生的“基礎(chǔ)性世界”變成一個(gè)“純思想性的世界”。只是到了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家如胡塞爾那里，才又從“純思想性的世界”回到“生活的世界”。胡塞爾雖然沒有專門研究美和藝術(shù)，但他所建立的現(xiàn)象學(xué)原則對(duì)美學(xué)有很重要的意義。而海德格爾將“詩意”引入這個(gè)“生活世界”中，將思、史和詩統(tǒng)一起來，使“世界”變得豐富起來。葉秀山說，他在《美的哲學(xué)》中的論述常常是從胡塞爾、海德格爾的思想討論入手，所關(guān)心的也就是胡塞爾、海德格爾等人所反復(fù)提到的“生活世界”，也就是人生活于其中的“基本的經(jīng)驗(yàn)世界”。在這個(gè)生活世界中，真、善、美的經(jīng)驗(yàn)，并不像后來那樣分成了哲學(xué)、道德、藝術(shù)、宗教等制度性、學(xué)理性的分立學(xué)科。這個(gè)“生活的世界”是一個(gè)“活的世界”，是要在“生活”中去“體驗(yàn)”的，而不能用一些“概念”、“范疇”———哪怕是“思辨的范疇”去建構(gòu)。③所以，他要做的就是如何去聽、去講、去體驗(yàn)這個(gè)生活世界，對(duì)“美”和“藝術(shù)”的基本問題的認(rèn)識(shí)也是如此。葉秀山認(rèn)為，只有人才有一個(gè)“世界”。所謂“有”，都是具體的，不是抽象的，所以我們的“世界”都是歷史的、有限的。這個(gè)基本的“有”，并不是工具性的“占有”，而是一種基本的關(guān)系；這個(gè)“有”，就是“存在”，也就是我們所生活的世界，是我們無時(shí)無刻不生活在其中、并與之“打交道”的世界，用海德格爾的話說，就是“我在世界中”，“我不在世界之外”?！笆澜纭辈皇庆o觀的對(duì)象，而是“交往”的一個(gè)環(huán)節(jié)。①這說明我們所面對(duì)的世界，不是純“知”的世界，而是廣義的“價(jià)值”世界。這個(gè)世界是一個(gè)基本的經(jīng)驗(yàn)的世界，審美的世界正是這樣一個(gè)基本的經(jīng)驗(yàn)世界。所謂“紅粉贈(zèng)佳人”，“寶劍贈(zèng)烈士”，“‘美’并非‘人’贈(zèng)與‘世界’的某種屬性，相反，‘美’卻是世界‘贈(zèng)’與‘人’的一種禮物”，“美”只“贈(zèng)與”配欣賞它的“人”。②這個(gè)基本的經(jīng)驗(yàn)世界，與“真的世界”是同一個(gè)世界，也可以展現(xiàn)為“善”的世界?！罢?、善、美都在這個(gè)基本的經(jīng)驗(yàn)世界之中”。③審美的世界是一個(gè)基本的經(jīng)驗(yàn)世界，是一個(gè)充滿詩意的世界，但這個(gè)世界在現(xiàn)實(shí)中總是被“掩蓋”的，所以需要另一個(gè)世界，一個(gè)與“現(xiàn)實(shí)的世界”不同的“藝術(shù)的世界”來揭示、敞亮。葉秀山是把“藝術(shù)世界”作為一個(gè)基本的經(jīng)驗(yàn)世界來肯定的。他認(rèn)為，“從根本上說，藝術(shù)不僅是精神性的，不僅是一種意識(shí)形態(tài)性的，而且也是一種實(shí)際的生活方式”④。藝術(shù)是一個(gè)意象世界，它表現(xiàn)人類的生死欲望，表現(xiàn)人類的“夢(mèng)境”，幫助并“迫使”人們回到、守護(hù)人類基本的生活世界。藝術(shù)不同于科學(xué)：“科學(xué)把世界看成‘對(duì)象’，以概念、判斷、推理的形式使世界規(guī)則化、邏輯化”⑤，是“死”的原則，藝術(shù)的原則是生活的原則，是“活的原則”。藝術(shù)也不同于宗教：“宗教世界”是幻想的世界，是對(duì)被掩蓋的生活、基礎(chǔ)性的世界的幻想形式，是推理出來，或幻想出來的“無限的世界”，而“藝術(shù)的世界”則是“有限的世界”。因?yàn)檎鎸?shí)的基本生活經(jīng)驗(yàn)是“有限的”、“歷史的”，所以只有“藝術(shù)世界”才既是“理想的”，又是“現(xiàn)實(shí)的”。⑥葉秀山對(duì)存在論現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想的接受，與張世英有某種相似。他們都反對(duì)用主客分立的思維方式看待世界，都反對(duì)用本質(zhì)化、概念化的思維方式看待藝術(shù)和審美問題，而主張回到活生生的現(xiàn)實(shí)的審美活動(dòng)中，都把藝術(shù)和審美看成是對(duì)人的存在意義的一種揭示，主張“詩意的生存”。但是，二者也有不同。張世英更重視的是現(xiàn)象學(xué)關(guān)于隱蔽與顯現(xiàn)、在場與不在場關(guān)系的論述，更重視的是想象、審美超越在審美活動(dòng)中的意義。而葉秀山則把審美和藝術(shù)看成是一個(gè)基本的經(jīng)驗(yàn)世界，認(rèn)為藝術(shù)家之所以為藝術(shù)家，不是因?yàn)樗麄冇惺裁刺貏e之處，而在于他們就生活在這個(gè)基本的經(jīng)驗(yàn)世界中，對(duì)這個(gè)基本的生活經(jīng)驗(yàn)世界有所體會(huì)。審美和藝術(shù)不同于科學(xué)、宗教和道德也在于它是與這個(gè)基本的生活世界相融相親的。張世英曾將西方形而上學(xué)刨根問底的方式歸結(jié)為兩種主要方式：一種是“縱向的”追問，一種是“橫向的”追問?！翱v向的”追問是“追求抽象的永恒的本體世界或自在世界以為當(dāng)前事物之底”，“橫向的”追問“所追求的是隱蔽于在場的當(dāng)前事物背后的不在場的、然而又是現(xiàn)實(shí)的事物”⑦，他本人贊成的是“橫向的”追問。而葉秀山則放棄了這種追問。因?yàn)榘凑账麑?duì)審美和藝術(shù)活動(dòng)的基本理解，不管如何“追問”，它都逃避了現(xiàn)實(shí)、此岸的世界而將審美和藝術(shù)引向了“超越”現(xiàn)實(shí)的彼岸世界，這與將美和藝術(shù)看成是基本的經(jīng)驗(yàn)世界，認(rèn)為美和藝術(shù)就產(chǎn)生于活生生的基本經(jīng)驗(yàn)世界是不相同的。葉秀山這一思想，主要受到存在論的現(xiàn)象學(xué)，特別是海德格爾和杜夫海納思想的影響，因?yàn)樵谒麄兊乃枷胫卸及鴱娜伺c世界最原初、最基本的關(guān)系去看待藝術(shù)與審美的觀點(diǎn)，這一點(diǎn)杜夫海納說得很明確。他說：“返回到根源和直接之物，返回到人與世界的最原始關(guān)系，似乎也是現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本主題?！雹嘤终f：“審美經(jīng)驗(yàn)揭示了人類與世界的最深刻和最親密的關(guān)系。他需要美，是因?yàn)樗枰械阶约捍嬖谟谑澜纭！雹岵贿^，葉秀山把審美和藝術(shù)這種基本的生活經(jīng)驗(yàn)放在人類文化、歷史的大背景考察，強(qiáng)調(diào)所謂“經(jīng)驗(yàn)”就是“人”的活動(dòng)，是“我”與“他人”的交往，藝術(shù)和審美是人與世界的一種交往形式，這又與存在論的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想有某種不同，使審美和藝術(shù)活動(dòng)有了更可靠的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在中國當(dāng)代美學(xué)界，關(guān)于藝術(shù)和審美的本質(zhì)是“現(xiàn)實(shí)的反映”還是“現(xiàn)實(shí)的超越”，一直存在著爭論，后實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美本質(zhì)是精神性的、感性的、個(gè)體性的因此而提倡“超越”，張世英認(rèn)為審美是超越了“在場”性思維，超越了主客關(guān)系而達(dá)到萬物一體的境界因而提倡“超越”。而葉秀山則不這樣理解。在他看來，美學(xué)和藝術(shù)以基本的經(jīng)驗(yàn)世界為出發(fā)點(diǎn)，這個(gè)世界是有限的，所以它雖然與現(xiàn)實(shí)保持距離，表現(xiàn)理想，卻是“現(xiàn)實(shí)的”、歷史的存在。所以審美和藝術(shù)活動(dòng)的意義首先不在于將人們引向一個(gè)“超越”的、不可知的彼岸世界，而是如何理解我們所生活所處的這個(gè)世界，如何在人與世界交往中還原人的最基本的生活經(jīng)驗(yàn)。葉秀山的這一美學(xué)思考，對(duì)破除長期存在于中國美學(xué)界的概念化、玄虛性的傾向，使美學(xué)研究更具有現(xiàn)實(shí)性的品格，是很有意義的。

第4篇：哲學(xué)最基本的問題范文

[內(nèi)容提要]社會(huì)和諧，民生為大；民生問題，幸福為本?，F(xiàn)代社會(huì)的核心價(jià)值已經(jīng)從經(jīng)濟(jì)發(fā)展提升到增進(jìn)民生幸福的高級(jí)層面，發(fā)展的終極目標(biāo)應(yīng)該是人的幸福。倫理道德作為一種應(yīng)該和正當(dāng)?shù)囊?guī)范意識(shí)和行動(dòng)指令，可以說本身就內(nèi)含有民生與幸福的因子。人道、民主、公平的倫理原則應(yīng)成為民生幸福發(fā)展必須堅(jiān)持的基本倫理立場。

[關(guān) 鍵 詞]民生幸福；倫理觀；倫理基礎(chǔ)

一、民生幸福何以以倫理為基礎(chǔ)

（一）何為民生幸福。民生是民眾生存之必需，是民眾的生存和發(fā)展的基本需要。民生問題是關(guān)系到國民的生計(jì)與生活問題。認(rèn)為人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)物質(zhì)資料以滿足人們的生活需要。該觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人的生活不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系賴以存在的基礎(chǔ)，而且是一切物質(zhì)生產(chǎn)的最終目的，從而把社會(huì)發(fā)展的合目的性與合規(guī)律性有機(jī)地統(tǒng)一起來。

幸福是人類社會(huì)自古以來的話題，追求快樂和幸福也是人類社會(huì)的永恒主題。古希臘哲學(xué)家亞里斯多德指出，幸福就是一種合乎完滿德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。德國哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈認(rèn)為一切有生命和愛的生物，基本和原始的追求在于對(duì)幸福的追求。則主張民生幸福的實(shí)現(xiàn)首先要訴諸現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，把民生幸福與社會(huì)發(fā)展、個(gè)人生存與發(fā)展結(jié)合起來。

從經(jīng)濟(jì)發(fā)展提升到增進(jìn)民生幸福的高級(jí)層面是現(xiàn)代社會(huì)的核心價(jià)值的必然要求。人的幸福應(yīng)該成為社會(huì)發(fā)展的終極目標(biāo)，經(jīng)濟(jì)增長、政治善治、文化發(fā)展和社會(huì)和諧都是為了人的幸福這一永恒主題服務(wù)的。最近幾年以來，“幸福指數(shù)”（GNH，Gross National Happiness）這個(gè)概念越來越被人們所關(guān)注，已經(jīng)成為衡量人的幸福程度的重要指標(biāo)。

（二）民生幸福的內(nèi)在倫理屬性。何為倫理？對(duì)倫理與道德兩個(gè)概念關(guān)系的把握是我們解讀倫理內(nèi)涵所必須面對(duì)的一個(gè)問題。在一般情況下，“倫理”與“道德”這兩個(gè)概念大體相同，通常可以互換使用，本文認(rèn)同了一般的用法，也即并不對(duì)二者做嚴(yán)格的區(qū)別，但這并不意味著兩個(gè)概念之間完全沒有差別。根據(jù)學(xué)者們對(duì)倫理與道德中西詞源學(xué)的考察，倫理與道德在中西詞源學(xué)上涵義大致相同，均突出了行為準(zhǔn)則在人們行為中的重要性。馬克思將倫理道德表述為一種“實(shí)踐精神”，即倫理道德是人們“實(shí)踐精神”地把握客觀世界的一種方式。民生幸福的倫理基礎(chǔ)應(yīng)該說并非一個(gè)專門概念，它只是對(duì)民生幸福本質(zhì)的一種倫理追問，是對(duì)民生幸?；緜惱眍A(yù)設(shè)的審查，是對(duì)民生社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中表現(xiàn)出來的倫理精神的概括和表達(dá)。

探討和關(guān)注民生幸福問題的倫理基礎(chǔ)或倫理本性問題，其焦點(diǎn)和核心在于追問構(gòu)成民生合理性基礎(chǔ)的倫理前提是什么，其強(qiáng)調(diào)的是從倫理學(xué)角度看，民生幸福為什么是可能的？民生幸福意味著什么？倫理道德作為一種應(yīng)該和正當(dāng)?shù)囊?guī)范意識(shí)和行動(dòng)指令，可以說本身就內(nèi)含有民生與幸福的因子。因此，本文認(rèn)為民生幸福乃倫理學(xué)應(yīng)有之義。

二、民生幸福以何種倫理為基礎(chǔ)

（一）何為民生幸福。社會(huì)和諧，民生為大；民生問題，幸福為本。追求幸福不僅是人的本質(zhì)需要，也應(yīng)該成為社會(huì)發(fā)展的終極目標(biāo)。學(xué)者阿馬蒂亞?森主張自由既是發(fā)展的首要目的，也是發(fā)展的主要手段。發(fā)展的目標(biāo)是為了改善人類的生活，為人們提供更多更廣泛的選擇來實(shí)現(xiàn)個(gè)人的或社會(huì)的幸福。真正的發(fā)展應(yīng)該且必須是以人為本的發(fā)展，是人類為了追求美好生活的發(fā)展。

正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值。從古至今，社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)一直是人類不懈的追求。學(xué)者羅爾斯提出了自由與差別原則。追求民生幸福的價(jià)值觀從一定意義上說就是羅爾斯正義觀的一種表達(dá)。民生幸福的實(shí)現(xiàn)，要關(guān)懷社會(huì)弱勢(shì)群體，追求社會(huì)發(fā)展的普惠性，要注重權(quán)利的平等和人的充分自由。實(shí)現(xiàn)民生幸福一方面要對(duì)弱勢(shì)群體實(shí)行物質(zhì)幫扶，另一方面要更加關(guān)注人們道德的完善和人性的完美。實(shí)現(xiàn)民生幸福，一方面要使社會(huì)發(fā)展成果讓普通大眾共享，人們的社會(huì)福利不斷得到增進(jìn)；另一方面也要對(duì)人們的主觀感受給予充分的重視。既要把滿足人們的基本生活需要與提高生活品質(zhì)和水平統(tǒng)一起來，把物質(zhì)需要的滿足與精神需要的追求結(jié)合起來，也要把人們對(duì)社會(huì)的公平正義的追求、對(duì)人的自由與全面發(fā)展的追求有機(jī)地統(tǒng)一起來。

人類社會(huì)總是處于不斷的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展之中，受制于社會(huì)歷史條件、文化傳統(tǒng)等方面的差異。不同歷史時(shí)期、不同民族、不同國家的人們所秉持的倫理觀念、善惡標(biāo)準(zhǔn)都是多種多樣，甚至是根本對(duì)立的。當(dāng)今時(shí)代的社會(huì)核心價(jià)值已經(jīng)由發(fā)展經(jīng)濟(jì)提升到增進(jìn)民生幸福的高級(jí)層面。而民生幸福的內(nèi)涵也絕不只是經(jīng)濟(jì)發(fā)展或物質(zhì)財(cái)富增長這一個(gè)方面，GDP的增長與民生幸福不能劃等號(hào)。如今，“幸福指數(shù)”越來越受到人們的關(guān)注，它已經(jīng)成為社會(huì)運(yùn)行狀況、民眾生活狀態(tài)的重要非經(jīng)濟(jì)指標(biāo)之一，也是整個(gè)社會(huì)發(fā)展和民心向背的重要“風(fēng)向標(biāo)”。

（二）超越于倫理目的論與倫理道義論的倫理觀。民生幸福應(yīng)以何種倫理作為基礎(chǔ)？換言之，民生幸福的善惡標(biāo)準(zhǔn)是什么？它應(yīng)該秉執(zhí)何種倫理價(jià)值觀即善惡觀，遵循什么樣的倫理價(jià)值原則？顯然，這是我們?cè)诳疾烀裆腋５膫惱砘A(chǔ)時(shí)不可回避的問題之一。如果我們不探討民生幸福應(yīng)以何種倫理作為基礎(chǔ)的問題，就不能科學(xué)地評(píng)價(jià)民生發(fā)展活動(dòng)的倫理價(jià)值，也難以有效地推動(dòng)民生幸福的倫理實(shí)踐。追問民生幸福應(yīng)以何種倫理為基礎(chǔ)，從本質(zhì)上來說，就是對(duì)民生幸福的善惡標(biāo)準(zhǔn)問題進(jìn)行探討。在善惡標(biāo)準(zhǔn)的探討中，必然就要對(duì)我們所持的基本的善惡觀點(diǎn)或倫理立場進(jìn)行表達(dá)。以下兩種基本倫理觀首先值得探討。

一種叫倫理目的論（Teleological Theories），它主張以倫理行為的目的性意義和可能產(chǎn)生或己經(jīng)產(chǎn)生的實(shí)際效果為善惡標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判人的行為的倫理觀點(diǎn)。該理論認(rèn)為只要看行為的效果即可斷定人的行為之善惡。凡是被稱作善的或正當(dāng)?shù)男袨楸囟ㄊ潜蝗藗兿嘈乓a(chǎn)生為人類所希望的效果的行為，否則就是惡的或不正當(dāng)?shù)男袨椋且艿饺藗兊淖l責(zé)和禁止的，因?yàn)槠湫Ч侨藗兯幌Ｍ摹?/p>

另一種被稱為倫理道義論（Deontological Theories）的倫理觀指出人必須按照一定的道德原則或遵循某種正當(dāng)性去行動(dòng)。人們行為或活動(dòng)的倫理性質(zhì)和意義，最基本的并不在于其所達(dá)成的目的或者其所體現(xiàn)出的內(nèi)在價(jià)值，而在于其所具有的某種倫理正當(dāng)性。在這種理論看來，評(píng)價(jià)一種行為是否具有倫理上的正當(dāng)性之關(guān)鍵在于該行為是否符合某種確定性的倫理原則和倫理規(guī)范。

倫理目的論與倫理道義論的善惡理論都是人類在抑惡揚(yáng)善的過程中凝聚起來的智慧精華，其理論體系的博大精深，彰顯了人類理性的力量和光輝。眾所周知，在一般情況下，人們通常把符合一定倫理原則和道德規(guī)范的行為稱之為善；而把違背一定倫理原則和道德規(guī)范的行為稱之為惡。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人的需要是多種多樣的，但無論何時(shí)何地，生存需要都是人的最基本的需要。只有滿足了生存需要，人類才能存在和延續(xù)，才能實(shí)現(xiàn)其他的需要。由此可以推定，人的生存、發(fā)展需要是最根本、最終極的標(biāo)準(zhǔn)，從而也是善惡判斷的最根本、最終極的標(biāo)準(zhǔn)。把人“作為在歷史中行動(dòng)中的人去考察”是馬克思?xì)v史唯物主義的基本觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)把抽象的人轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人，把人性尺度與社會(huì)尺度真正地統(tǒng)一起來了。因此，從某種意義上來說，唯物史觀無疑是對(duì)倫理目的論和倫理道義論在善惡標(biāo)準(zhǔn)問題所存在的分歧的一種偉大歷史性超越。確立的“至善”目標(biāo)即是人的自由發(fā)展。

三、民生幸福應(yīng)堅(jiān)持的基本倫理立場

（一）民生幸福的倫理價(jià)值與功能。人是什么？人有哪些特性？這是倫理學(xué)對(duì)人性內(nèi)在倫理性的追問。在人類思想史上，可以說，沒有一個(gè)問題像人性問題那樣引起人們?nèi)绱藦V泛的討論和爭議，提出了各種各樣的對(duì)人性的理解。認(rèn)為，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。因此，無論從社會(huì)存在的角度，還是基于人的自由發(fā)展、自我完善的理想目標(biāo)，人的倫理道德需要都應(yīng)該是人的本質(zhì)需要。

幸福觀認(rèn)為幸福不僅是個(gè)人幸福，還包括社會(huì)幸福；不僅指物質(zhì)富裕，還包括精神自由。這種幸福觀不但體現(xiàn)了勞動(dòng)創(chuàng)造和生活感受的統(tǒng)一，而且體現(xiàn)了個(gè)人幸福和社會(huì)幸福的統(tǒng)一，也是社會(huì)發(fā)展與人性完善的統(tǒng)一。這種民生幸福觀是對(duì)西方傳統(tǒng)幸福觀的繼承與超越，也表達(dá)了一種對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的民生問題所應(yīng)該持有的政治取向與價(jià)值向度。幸福觀把視角放到對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中一系列社會(huì)發(fā)展階段生產(chǎn)關(guān)系及其相聯(lián)系的民生問題的思考與對(duì)策，這些問題中的公平公正問題、權(quán)利平等問題、人性自由問題、社會(huì)和諧秩序問題以及生態(tài)文明問題等都應(yīng)該且必須是民生幸福要關(guān)注和解決的問題。

（二）民生幸福的基本倫理取向。作為貫穿民生社會(huì)發(fā)展的最一般性和最基本的倫理要求，民生幸福之倫理原則應(yīng)該明確指明了民生發(fā)展應(yīng)該堅(jiān)持的基本倫理立場，也就是主張民生發(fā)展必須促進(jìn)人的自由發(fā)展，必須體現(xiàn)人性和社會(huì)最基本的倫理要求。民生幸福的價(jià)值基礎(chǔ)，一方面基于人類文明中那些普適的、永恒的價(jià)值追求；另一方面也應(yīng)該體現(xiàn)作為民生發(fā)展活動(dòng)所具有的獨(dú)特倫理標(biāo)準(zhǔn)。其中，人道、公平和民主不僅僅是人性和社會(huì)最基本的倫理要求的反映，也是現(xiàn)代社會(huì)普遍存在和最受關(guān)注的重要的倫理問題。

“人道是以人性的存在為基礎(chǔ)、以人性的實(shí)現(xiàn)為指向的最一般、最基本的倫理準(zhǔn)則?！痹诿裆腋０l(fā)展中恪守人道，一方面，要求民生幸福充分體現(xiàn)尊重人權(quán)的精神，使每一個(gè)人在個(gè)性、精神、道德的獨(dú)立上獲得最充分、最自由的發(fā)展；另一方面，民生幸福要積極促進(jìn)個(gè)體的自由發(fā)展。這也是民生發(fā)展應(yīng)當(dāng)努力踐行“使人成為人”這一人道追求的主要體現(xiàn)，是人的全部才能的“自由發(fā)展”，是人的“自由個(gè)性”的充分發(fā)展與完善。

公平問題涉及到社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、法律等各個(gè)領(lǐng)域，是人類社會(huì)具有永恒價(jià)值的基本原則和基本理念之一，公平覆蓋到人類社會(huì)生活的各個(gè)方面和民生問題的各個(gè)領(lǐng)域，如教育、就業(yè)、分配、社會(huì)管理等諸多社會(huì)關(guān)系中都存在著公平問題。

參考文獻(xiàn)

[1]阿馬蒂亞?森.任 賾、于真譯.以自由看待發(fā)展[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2002

第5篇：哲學(xué)最基本的問題范文

關(guān)鍵詞：數(shù)學(xué)教學(xué)；德育教育；實(shí)施策略

在教育領(lǐng)域，對(duì)于數(shù)學(xué)教育的目的，普遍存在認(rèn)識(shí)誤區(qū)：數(shù)學(xué)教育就是為了獲取一定的數(shù)學(xué)知識(shí)，培養(yǎng)一定的數(shù)學(xué)能力，而沒有涉及數(shù)學(xué)教育的情感價(jià)值觀目標(biāo)。數(shù)學(xué)教育是一項(xiàng)內(nèi)容豐富的教育，它不僅僅是對(duì)學(xué)生數(shù)學(xué)知識(shí)的灌輸與數(shù)學(xué)技能的培養(yǎng)，還應(yīng)該將德育教育融入數(shù)學(xué)教育。雖然在現(xiàn)實(shí)的數(shù)學(xué)教育領(lǐng)域，這一教育理念還沒有得到很好的貫徹。隨著素質(zhì)教育改革的不斷深入，人們的教育觀念不斷更新，德育教育在數(shù)學(xué)教育中的功能與地位越來越受到重視。而在數(shù)學(xué)教育中，只有找到正確的德育教育方法，才能將這一教育理念變成一種現(xiàn)實(shí)的教育實(shí)踐。

作為一名高中數(shù)學(xué)教師，筆者結(jié)合自己多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，對(duì)如何將德育教育融入數(shù)學(xué)學(xué)科教學(xué)，提出一點(diǎn)建設(shè)性的意見與建議，希望可以與其他高中數(shù)學(xué)教師商榷。

一、將愛國主義教育融入數(shù)學(xué)教育

愛國主義不是抽象的，在不同的歷史時(shí)期，有著具體的表現(xiàn)。同樣，數(shù)學(xué)教育也是與時(shí)俱進(jìn)的，是與不斷發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系在一起的。當(dāng)然，在當(dāng)今時(shí)代，愛國與愛社會(huì)主義是密切聯(lián)系的。愛國不是一個(gè)簡單的口號(hào)，也不是一個(gè)虛幻的夢(mèng)想，而是要落實(shí)在具體的行動(dòng)之中，建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國，實(shí)現(xiàn)偉大的中國夢(mèng)，是愛國主義的最佳體現(xiàn)。在數(shù)學(xué)教育中，常常涉及一些數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，這些數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)一方面可以讓學(xué)生有最基本的數(shù)量的概念，另一方面也會(huì)讓學(xué)生通過數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)與計(jì)算，對(duì)當(dāng)前我國的各種社會(huì)問題有更加清晰與深刻的認(rèn)知，從根本上樹立起建設(shè)和諧社會(huì)的理念，在現(xiàn)實(shí)中養(yǎng)成勤儉節(jié)約的習(xí)慣，從而為實(shí)踐愛國主義貢獻(xiàn)自己的一分力量。比如，在對(duì)我國各種資源數(shù)量以及人均消耗量的統(tǒng)計(jì)中，可以讓學(xué)生在明確具體的數(shù)理統(tǒng)計(jì)方法以及最基本的數(shù)據(jù)計(jì)算之外，更加直觀地認(rèn)識(shí)到我國面臨著嚴(yán)峻的資源問題，從而意識(shí)到我國在建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化的過程中還面臨著來自各個(gè)方面的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，要戰(zhàn)勝這些困難，需要每一個(gè)人在日常的生活中去努力。教師應(yīng)該在教學(xué)中根據(jù)數(shù)學(xué)知識(shí)的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行橫向與縱向的聯(lián)系，讓數(shù)學(xué)教育完全浸潤在愛國主義教育的氛圍中，讓數(shù)學(xué)教育的內(nèi)容更加豐富，更加飽滿。

二、將世界觀、人生觀、價(jià)值觀教育融入數(shù)學(xué)教育

數(shù)學(xué)從來都是與哲學(xué)聯(lián)系在一起的。哲學(xué)是以數(shù)學(xué)這一自然科學(xué)學(xué)科為基礎(chǔ)的，同時(shí)，又為數(shù)學(xué)的發(fā)展提供了正確的世界觀與方法論的指導(dǎo)。從數(shù)學(xué)的來源上來說，人們?cè)谏顚?shí)踐中會(huì)遇到各種難題，為數(shù)學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展提供了動(dòng)力。同時(shí)，數(shù)學(xué)在其不斷研究與發(fā)展的過程中，進(jìn)一步證明了真理的具體性與條件性，為哲學(xué)的發(fā)展提供了現(xiàn)實(shí)例證。從這個(gè)角度上來說，數(shù)學(xué)與哲學(xué)是密不可分的。而哲學(xué)最基本的教育目標(biāo)就是對(duì)教育對(duì)象的世界觀、人生觀和價(jià)值觀教育。

由此可見，在數(shù)學(xué)中，時(shí)刻滲透著世界觀、人生觀以及價(jià)值觀教育。比如，通過計(jì)算，學(xué)生可以對(duì)時(shí)間以及在這一時(shí)間段內(nèi)所完成的工作量有一個(gè)非常明晰的認(rèn)識(shí)，而在這一數(shù)學(xué)計(jì)算的過程中，學(xué)生可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到人的時(shí)間是有限的，在有限的時(shí)間之內(nèi)，去完成很多的事情，就需要去選擇。而對(duì)多種事情先后順序的選擇過程，實(shí)際上也就價(jià)值選擇的問題。顯然，對(duì)自己更有意義的，是需要首先去完成的事情。而當(dāng)這件事情對(duì)自己與對(duì)他人、對(duì)社會(huì)的意義發(fā)生沖突與矛盾的時(shí)候，就必然會(huì)面臨一個(gè)人生選擇的問題，正確衡量自己所面臨問題的價(jià)值。當(dāng)然，這一教育效果的實(shí)現(xiàn)，需要教師靈活引導(dǎo)，而不是單純地將教育局限于數(shù)學(xué)題目的本義上。因此，數(shù)學(xué)教師的個(gè)體素養(yǎng)與教學(xué)能力，直接關(guān)系到數(shù)學(xué)教育德育滲透的實(shí)現(xiàn)程度。

三、將美育融入數(shù)學(xué)教育

美感體驗(yàn)，可以讓學(xué)生獲得愉悅感，并在這種愉悅感中獲得更多的情感體驗(yàn)，從而培養(yǎng)學(xué)生的審美情趣，提升學(xué)生的審美能力。在數(shù)學(xué)中，美感體驗(yàn)是與學(xué)生的生活體驗(yàn)密切聯(lián)系在一起的，將數(shù)學(xué)教育生活化，將生活體驗(yàn)融入數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)，從中獲取更多的美感體驗(yàn)，是數(shù)學(xué)教育的另外一個(gè)德育教育功能的體現(xiàn)。從表面上看，數(shù)學(xué)研究的對(duì)象僅僅是空間形式與各種數(shù)量關(guān)系，這種空間形式與數(shù)量關(guān)系是對(duì)事物具體性質(zhì)的概括與總結(jié)，具有抽象性與系統(tǒng)性等多個(gè)特點(diǎn)。而美感體驗(yàn)也是具有抽象性與模糊性的。一種美，可以有多種表現(xiàn)形式，但是美感體驗(yàn)本身卻是與人的情感密切聯(lián)系在一起的。從這個(gè)角度上來說，數(shù)學(xué)教育天生就是與美育相依相伴，無法分離的。

第6篇：哲學(xué)最基本的問題范文

肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對(duì)這一問題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象?！靶姓顒?dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對(duì)行政問題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個(gè)自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對(duì)行政活動(dòng)根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個(gè)元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2] 薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對(duì)策[J].中國行政管理，1998(12).

[3] 顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

第7篇：哲學(xué)最基本的問題范文

關(guān)健詞： 人學(xué) 實(shí)踐唯物主義 現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

人學(xué)研究的興起是世界哲學(xué)的主潮，雖然它在中國起步較晚，但起點(diǎn)較高，受到國內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢(shì)，學(xué)者們采用全新的眼光去重新審視哲學(xué)。人學(xué)以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說是時(shí)代精神的結(jié)晶，是先進(jìn)思想的代表。因此，在人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當(dāng)代的人學(xué)仍然是一個(gè)必項(xiàng)受重視的前提性的問題，也是一個(gè)基礎(chǔ)性的問題。我認(rèn)為，人學(xué)的建設(shè)必須注重它的實(shí)踐唯物主義品格，以實(shí)踐唯物主義的科學(xué)態(tài)度和方法作為人學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)思想。

一、實(shí)踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征

實(shí)踐概念在馬克思1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾有過重要的論述，馬克思是以實(shí)踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個(gè)的歷史觀都是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開頭就批評(píng)了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點(diǎn)是不把事實(shí)、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解；在人對(duì)自然界的關(guān)系的問題上，舊唯物主義哲學(xué)僅靠感性的直觀不可能了解人對(duì)自然界的能動(dòng)關(guān)系，達(dá)到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)(這是人類實(shí)踐活動(dòng)的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學(xué)范疇的馬克思的實(shí)踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對(duì)自然界的能動(dòng)關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，實(shí)踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費(fèi)爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地?fù)P棄和克服黑格爾哲學(xué)。

實(shí)踐包含著人與自然的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系，以及人與意識(shí)的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實(shí)踐是人在現(xiàn)存世界的生活過程中最基本的生存狀態(tài)，是在實(shí)踐過程中的人?？梢哉f，實(shí)踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊(yùn)含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實(shí)矛盾的總根源。因此，哲學(xué)從實(shí)踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”、“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，而從實(shí)踐出發(fā)理解現(xiàn)存世界的根本點(diǎn)在于從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。由此看來，把哲學(xué)規(guī)定為“實(shí)踐的唯物主義”，這是一個(gè)全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動(dòng)的哲學(xué)態(tài)度，而是指實(shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)首要和基本的觀點(diǎn)，“實(shí)踐”是哲學(xué)的建構(gòu)原則。實(shí)踐的唯物主義構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)特征。

二、人學(xué)研究的中心內(nèi)容與實(shí)踐唯物主義的共同點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的人

實(shí)踐活動(dòng)包括人與自然、人與社會(huì)及人與其自身意識(shí)的關(guān)系，人是實(shí)踐活動(dòng)的主體。如前所述，處于實(shí)踐活動(dòng)中的人不是抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實(shí)的人?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑是具有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個(gè)人的存在，人才能開始其實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)中人面對(duì)世界首先展開的是人與自然的關(guān)系，因此，人對(duì)自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)即勞動(dòng)是人的實(shí)踐活動(dòng)的第一要素”。勞動(dòng)首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動(dòng)來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立。因此，對(duì)于來說，實(shí)踐絕不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在即他們的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中概括出來的概念。它內(nèi)在包含著人對(duì)自然界及人對(duì)社會(huì)的雙向互動(dòng)關(guān)系，實(shí)踐活動(dòng)首先是人的感性的物質(zhì)活動(dòng)，偏離了這一點(diǎn)，就不是歷史唯物主義的觀點(diǎn)，也不是實(shí)踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)（即實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn))，我們必須把人理解為從事實(shí)際活動(dòng)、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的、實(shí)踐的人。也就是說，我們必須從人的活動(dòng)特別是從人的感性活動(dòng)、實(shí)踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實(shí)的存在和人的現(xiàn)實(shí)的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動(dòng)都是人在歷史中的行動(dòng)，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在、人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動(dòng)的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學(xué)研究與實(shí)踐的唯物主義有著共同點(diǎn)――現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)，正是這種活動(dòng)聯(lián)結(jié)了人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的關(guān)系，使得人學(xué)以實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)去研究人，研究人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活活動(dòng)，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等關(guān)于人的學(xué)問。在二者的關(guān)系上，實(shí)踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學(xué)與人學(xué)關(guān)系的分析入手。

第8篇：哲學(xué)最基本的問題范文

【關(guān)鍵詞】小學(xué)；科學(xué)課程；應(yīng)試教育；影響

家有小小讀書郎，即將小學(xué)畢業(yè)，就讀于省城某省一級(jí)重點(diǎn)小學(xué)。請(qǐng)聽聽他某天晚上講的話：“耶！明天又有科學(xué)課了，我又可以做實(shí)驗(yàn)?！?，（暗然神傷地）不知道明天上不上科學(xué)課，要是每周都有科學(xué)課上，都有實(shí)驗(yàn)做，那該多好??！”作為家長，作為多年從事大學(xué)理工科碩士生必修課―― “自然辯證法”課程教學(xué)的教師，作者看了小朋友瞬間的情緒變化，聽了他的感慨，不免警覺起來：孩子不是從小學(xué)三年級(jí)起，每學(xué)期都發(fā)了《科學(xué)》課本，功課表上都安排每周兩節(jié)科學(xué)課嗎，小朋友為何如此感嘆？于是以孩子作為訪問對(duì)象，并對(duì)小學(xué)科學(xué)課本作了系統(tǒng)分析，同時(shí)查找中小學(xué)的《科學(xué)》課程標(biāo)準(zhǔn)，從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的角度對(duì)小學(xué)《科學(xué)》課程教學(xué)的現(xiàn)狀及課程目標(biāo)進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)小學(xué)《科學(xué)》教學(xué)之實(shí)然與應(yīng)然差距之大，令人擔(dān)憂。而在影響大城市小學(xué)《科學(xué)》課程教學(xué)效果的諸多因素中，小學(xué)升學(xué)壓力是最重中之重。

一、當(dāng)前小學(xué)《科學(xué)》課程教學(xué)的應(yīng)然與實(shí)然

《科學(xué)》課程作為小學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)建構(gòu)的主陣地和主渠道，其重要性在《課程標(biāo)準(zhǔn)》的規(guī)定中已充分體現(xiàn)出來。我們查閱了當(dāng)前的《小學(xué)科學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)》，認(rèn)為這個(gè)規(guī)范性綱要對(duì)科學(xué)發(fā)展和科學(xué)人才的成長規(guī)律的把握是準(zhǔn)確的，對(duì)小學(xué)生的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)特點(diǎn)的把握也是到位的，可以說，那是一個(gè)相當(dāng)完善的教學(xué)綱領(lǐng)。如果這一綱領(lǐng)能得到切實(shí)落實(shí)，我們國家教育界解決“錢學(xué)森之問”，將指日可待。問題的關(guān)鍵是它能否得到落實(shí)？

從前述小朋友的感嘆我們起碼可以知道兩個(gè)信息：第一，小學(xué)生對(duì)《科學(xué)》課是期待的，他們的好奇心是強(qiáng)烈的，還未受到污染。第二，小學(xué)生的科學(xué)好奇心遠(yuǎn)未得到引導(dǎo)。美國著名科學(xué)家，物理學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者R?P?費(fèi)曼曾說過，如果能引導(dǎo)一個(gè)小朋友對(duì)自然現(xiàn)象產(chǎn)生濃厚興趣，讓他決心去尋根問底，那么一個(gè)科學(xué)家又出現(xiàn)在這個(gè)世界了。[1]雖然我們的小學(xué)生不可能也沒必要都成為科學(xué)家，因?yàn)樗麄兊某砷L有無窮的可能性。但是，作為科學(xué)啟蒙課程，正如《課程標(biāo)準(zhǔn)》所規(guī)定的：《科學(xué)》的教學(xué)目的旨在使受教育者對(duì)科學(xué)領(lǐng)域有初步的了解，掌握一些最基本的科學(xué)知識(shí)，學(xué)習(xí)一些最基本的科學(xué)方法，建立一些最基本的科學(xué)觀點(diǎn)，形成基本的科學(xué)態(tài)度。它的功能無非兩項(xiàng)：第一，培養(yǎng)小學(xué)生的科學(xué)志趣，為國家科學(xué)人才的培養(yǎng)打基礎(chǔ)。第二，培養(yǎng)小學(xué)生初步的科學(xué)素養(yǎng)，使之能夠理解科學(xué)、認(rèn)同科學(xué)和喜歡應(yīng)用科學(xué)方法解決問題。在我國，科學(xué)對(duì)人們的世界觀的影響不是太多了，而是太少了，以至于大多數(shù)人都只能從物質(zhì)功利層面去理解科學(xué)的作用，而無法達(dá)致從精神層面去領(lǐng)會(huì)科學(xué)研究的樂趣。為什么呢？一直以來，我國的科學(xué)教育只注重學(xué)生對(duì)科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論思維方法的掌握，而忽視科學(xué)精神的養(yǎng)成。什么是科學(xué)精神呢？用梁啟超的話說就是：科學(xué)（精神）就是為學(xué)問而學(xué)問，為真理而真理（的精神）。[2]這種義無反顧的、執(zhí)著的內(nèi)生性精神力量的生成，靠的不是外在的壓力，而是在無憂無慮中自然養(yǎng)成的。它當(dāng)然更不是先天預(yù)定的，而是后天經(jīng)由家長或老師引導(dǎo)而塑造成的。正如費(fèi)曼在《發(fā)現(xiàn)的力量》中講述的，他就是在他熱愛科學(xué)的父親（一名商人）的引導(dǎo)下愛上科學(xué)的。[3]可見科學(xué)啟蒙課程對(duì)于國人科學(xué)精神的塑造何其重要。那么，現(xiàn)實(shí)的小學(xué)教育中，《科學(xué)》課程如何組織教學(xué)的呢？以上述小朋友的學(xué)校為例，該學(xué)校是一所省一級(jí)的學(xué)校，它的陳列室中的諸多科技競賽獎(jiǎng)杯記述了它的榮耀。這間學(xué)校每個(gè)年級(jí)有四個(gè)左右的班級(jí)。配備有生物園和科學(xué)活動(dòng)室，有兩名專職科學(xué)老師。據(jù)小朋友所述，他們平時(shí)的科學(xué)課是正常開課的，多數(shù)時(shí)間由學(xué)生自己動(dòng)手做實(shí)驗(yàn)。但一旦接近期末，科學(xué)課就被語、數(shù)、英三科所搶占了。那么，在規(guī)定的學(xué)時(shí)內(nèi)，每學(xué)期所完成的教學(xué)內(nèi)容占科學(xué)課本的多少呢？據(jù)了解，占80%左右。由此可見，這所學(xué)校的科學(xué)課教學(xué)資源還是比較好的，學(xué)生也喜歡這門課，那么問題出在哪里呢？我們認(rèn)為，還是應(yīng)試教育惹的禍。

二、應(yīng)試教育對(duì)小學(xué)《科學(xué)》課教學(xué)的影響

盡管近年來反對(duì)應(yīng)試教育的呼聲很響亮，教育系統(tǒng)也已實(shí)行多年的素質(zhì)教育。但由于初級(jí)中學(xué)間的教學(xué)資源差異大，優(yōu)質(zhì)學(xué)位供不應(yīng)求。導(dǎo)致現(xiàn)在的小升初擇校考試猶如上世紀(jì)80年代的高考――千軍萬馬擠獨(dú)木橋：為了求得一個(gè)初中優(yōu)質(zhì)學(xué)位，學(xué)生和家長不惜一切代價(jià)考取名校。正因?yàn)槌踔须A段的優(yōu)質(zhì)教學(xué)資源緊缺，而小升初擇?？荚嚨目颇恐灰Z、數(shù)、英三科，且這三科的學(xué)科競賽獲獎(jiǎng)證書也成為進(jìn)入名校的敲門磚。于是，外界對(duì)一間小學(xué)的評(píng)價(jià)，自然而然側(cè)重于它的學(xué)生小升初考取重點(diǎn)中學(xué)的人數(shù)及語、數(shù)、英學(xué)科競賽的獲獎(jiǎng)情況等。而家長在對(duì)待孩子的學(xué)習(xí)上，對(duì)語、數(shù)、英三科的教育投資也毫不含糊。哪里有需求，哪里就有市場，民間林林總總的語、數(shù)、英補(bǔ)習(xí)班應(yīng)市而生。在這期間，受害最深的是小學(xué)生――祖國的花朵。人的精力是有限的，為了應(yīng)付語、數(shù)、英，小學(xué)高年級(jí)學(xué)生失去了周末和夜晚的自由時(shí)間，代替的是上不完的補(bǔ)習(xí)班和做不完的練習(xí)。教育部門三令五申規(guī)定學(xué)校不得開課外補(bǔ)習(xí)班，這些規(guī)定初衷是為了讓學(xué)生減負(fù)，但實(shí)質(zhì)上只對(duì)系統(tǒng)內(nèi)的學(xué)校有約束力，并沒有真正起到減負(fù)的作用。再者，在系統(tǒng)內(nèi)，時(shí)而進(jìn)行的語、數(shù)、英期末統(tǒng)考成績排名比較等舉措更對(duì)學(xué)校與教師形成直接的壓力。在如此多的壓力之下，小學(xué)語、數(shù)、英課程教師期末階段搶占科學(xué)課程學(xué)時(shí)的行為就有了合理解釋。在學(xué)生方面，科學(xué)課堂既有感官享受，又可以動(dòng)手做實(shí)驗(yàn)，更沒有升學(xué)壓力，多么有趣，前述小朋友對(duì)科學(xué)課的向往，就是很好的證明。

綜上所述，影響小學(xué)《科學(xué)》教學(xué)的最重要原因是義務(wù)教育初中階段優(yōu)質(zhì)教學(xué)資源緊缺所導(dǎo)致的升學(xué)壓力。不論是為了科學(xué)人才的培養(yǎng)、社會(huì)公眾科學(xué)素養(yǎng)的提高抑或科學(xué)傳統(tǒng)的培養(yǎng)，改變當(dāng)前的應(yīng)試教育是當(dāng)務(wù)之急。我們認(rèn)為，增加教育投資，改善初中教育資源分布不均是重中之重。同時(shí)要完善小升初擇優(yōu)機(jī)制，變狹隘的應(yīng)試教育為培養(yǎng)小學(xué)生創(chuàng)造潛能的全面基礎(chǔ)教育。

【注釋】

[1][美]R?P費(fèi)曼著，張郁乎譯.發(fā)現(xiàn)的樂趣[M].長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2005.147.

[2]王善博.追求科學(xué)精神[M].南寧：廣西人民出版社，1996.254.

[3][美]R?P費(fèi)曼著，張郁乎譯.發(fā)現(xiàn)的樂趣[M].長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2005.5.

第9篇：哲學(xué)最基本的問題范文

    一、美的本質(zhì)問題

    美的本質(zhì)問題,是美學(xué)中最基本的理論問題,也是解決其他美學(xué)問題的前提和基礎(chǔ)。弄清美的本質(zhì)與特征,不僅關(guān)系到美學(xué)理論的發(fā)展、美的欣賞與創(chuàng)作,而且還關(guān)系到整個(gè)社會(huì)與人生的進(jìn)一步美化。

    關(guān)于美的本質(zhì)的研究歷史來說,它主要涉及到內(nèi)容與形式的關(guān)系以及理性與感性的關(guān)系問題。把次要的看法拋開,主要的看法就有5種:(1)古典主義:美在物體形式;(2)新柏拉圖主義和理性主義:美在完善;(3)英國經(jīng)驗(yàn)主義:美感即,美即愉快;(4)德國古典美學(xué):美在理性內(nèi)容表現(xiàn)于感性形式;(5)俄國現(xiàn)實(shí)主義:美是生活。這五種看法的出現(xiàn)大致順著時(shí)代的次序,在發(fā)展中當(dāng)然也會(huì)有些交叉或互相影響。

    二、形象思維:從認(rèn)識(shí)角度和實(shí)踐角度來看

    (一) 從認(rèn)識(shí)角度來看形象思維

    認(rèn)識(shí)論首先涉及心理學(xué)常識(shí),人憑感官接觸到外界事物,感覺神經(jīng)興奮起來,把該事物的印象傳到頭腦里,就產(chǎn)生一種最基本的感性認(rèn)識(shí),叫做“觀念”、“意象”或“表象”。這種觀念或印象儲(chǔ)存在大腦里就稱為記憶,在適當(dāng)時(shí)機(jī)可以復(fù)現(xiàn),單純的過去意象的復(fù)現(xiàn)是被動(dòng)式的。文藝創(chuàng)作所用的卻是一種“創(chuàng)造性的形象思維”,就有各種具體意象進(jìn)行組織、安排和藝術(shù)加工,創(chuàng)造出一個(gè)新的整體,即藝術(shù)作品。

    (二) 從西方美學(xué)史來看形象思維

    在西方,從古希臘一直到近代,被奉為文藝基本信條的是“摹仿自然”。摹仿自然實(shí)際上就是反映現(xiàn)實(shí),但這個(gè)提法也可能產(chǎn)生誤解,以為摹仿即抄襲,因而忽視了文藝的虛構(gòu)和創(chuàng)造作用。柏拉圖就有過這種理解。

    (三) 馬克思肯定了形象思維

    馬克思在他的經(jīng)典性著作里多次肯定了形象思維,最明顯的例子是《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》“導(dǎo)言”里關(guān)于神話的一段話。

    (四) 從實(shí)踐角度來看形象思維

    從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā),一向把文藝創(chuàng)作看作一種勞動(dòng)生產(chǎn)力。生產(chǎn)勞動(dòng),無論就現(xiàn)實(shí)世界這個(gè)客體還是就個(gè)人主體來[本文轉(zhuǎn)自lunwen.1kejiAN.com]看,都經(jīng)歷了千萬年的發(fā)展過程。

    過去美學(xué)家們?cè)诟泄僦兄恢匾曇曈X和聽覺這兩種所謂“高級(jí)感官”和“審美感官”,對(duì)這兩種感官也只是注意到他們的認(rèn)識(shí)功能而沒有認(rèn)識(shí)到它們與實(shí)踐活動(dòng)的密切聯(lián)系。

    (五) 近代心理學(xué)的一些旁證

    近代心理學(xué)的發(fā)展也給感性認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)的密切聯(lián)系提供了一些旁證。第一個(gè)旁證就是法國心理學(xué)家夏柯、耶勒和庫維等人根據(jù)變態(tài)心理所發(fā)展出來的“念動(dòng)的活動(dòng)”說。第二個(gè)旁證就是關(guān)于筋肉感覺或運(yùn)動(dòng)感覺的一些研究。

    (六) “藝術(shù)作品必須向人這個(gè)整體說話”

    從以上所述各點(diǎn)可以看出形象思維這個(gè)問題是很復(fù)雜的,決不能孤立地作為一種感性認(rèn)識(shí)活動(dòng)去看,認(rèn)為它是既不涉及理性認(rèn)識(shí),也不涉及情感和意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

    三、典型人物性格

    (一) 從古代到黑格爾的演變

    美的本質(zhì)問題在歷史上一直是與典型問題密切聯(lián)系在一起的,特別是在德國古典美學(xué)家和俄國現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)家們的著作里,這一點(diǎn)更為明顯。

    (二) 的典型環(huán)境中的典型人物性格的論斷以及學(xué)習(xí)馬克思和恩格斯關(guān)于典型的論述亦涉及了此問題。

    四、浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義

    (一) 浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義作為文藝流派運(yùn)動(dòng)

    作為流派運(yùn)動(dòng)的浪漫主義具有下列3種顯著的特征:第一,浪漫主義最突出的而且最本質(zhì)的特征是它的主觀性;其次,浪漫運(yùn)動(dòng)中有一個(gè)“回到中世紀(jì)”的口號(hào),這說明浪漫主義在接受傳統(tǒng)方面特別重視中世紀(jì)民間文學(xué);第三,浪漫運(yùn)動(dòng)中還有一個(gè)“回到自然”的口號(hào),這個(gè)口號(hào)盧梭早已提出。

    (二)作為創(chuàng)作方法,浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義的結(jié)合

    現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義的結(jié)合是藝術(shù)的唯一的康莊大道。這當(dāng)然只是就這兩種創(chuàng)作方法的精神實(shí)質(zhì)而言,并不是把18、19世紀(jì)的西方流行的兩個(gè)文學(xué)流派糅合在一起,讓它們?cè)诮裉鞆?fù)活起來。我們不能這樣做,因?yàn)樗鼈儺吘故且欢v史時(shí)期社會(huì)的意識(shí)形態(tài),與我們的社會(huì)主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。兩結(jié)合的原則是可以肯定而且必須肯定的,至于對(duì)這個(gè)原則的具體運(yùn)用則只能通過長期實(shí)踐探索得來。

    【作者單位:山西師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院】

    【參考文獻(xiàn)】

    [1]朱光潛,《西方美學(xué)史》,北京:金城出版社,2010