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第1篇：儒家的思想及特征范文

關(guān)鍵字：儒家思想 會計職業(yè)道德 關(guān)系

道德屬于意識形態(tài)范疇，是一定調(diào)節(jié)人際關(guān)系的行為規(guī)范。職業(yè)道德是人們從事職業(yè)活動中思想行為應(yīng)遵循的道德規(guī)范和準(zhǔn)則。而會計職業(yè)道德是一般社會公德在會計工作中的具體體現(xiàn)，是引導(dǎo)、制約會計行為，調(diào)整會計人員與社會、不同利益集團(tuán)以及會計人員之間關(guān)系的社會規(guī)范。作為一種意識形態(tài)，會計職業(yè)道德受到特定時期環(huán)境的民族文化、傳統(tǒng)習(xí)俗和價值取向等諸多方面的影響。 由于文化是隨著人類的產(chǎn)生和而發(fā)展起來的，并隨著人類和社會的不斷變化而發(fā)展變化。在不同區(qū)域或不同國家，因、地理生態(tài)條件、民族生活方式和發(fā)展水平及風(fēng)俗的不同，人民一代代創(chuàng)造和承傳下來的文化環(huán)境就亦不同。就我國的文化是傳承了幾千年的，建立在小農(nóng)、宗法制和中央集權(quán)制三位一體的基礎(chǔ)上的儒家文化。在這種文化的熏陶下，必然會影響會計人員的某些觀點和看法，必然會影響到會計工作，進(jìn)而會計職業(yè)道德也受到影響。由于影響是多方面的，所以對其要者進(jìn)行。

一、儒家思想文化在會計職業(yè)道德中的適應(yīng)性

儒家文化源遠(yuǎn)流長，如今已不在有正式制度的支持。在社會不斷進(jìn)步文化不斷發(fā)展的今天，受國內(nèi)和國際的局勢、形勢的沖擊，很難期望現(xiàn)時的人們會像傳統(tǒng)中的人那樣守信儒家思想文化。但就整個文化民族而言，儒家文化的基本價值沒有完全離我們而去，在某種程度上仍然左右著人們的思想，從而決定人們的行為。許多相關(guān)的證實，當(dāng)今人的待人處世、接物方式等，暗中依然有儒家思想文化操縱主持。 “誠實守信，操守為重，不做假帳，遵守準(zhǔn)則”是現(xiàn)階段會計工作中必須遵循的行為規(guī)范。作為會計人員應(yīng)牢記的會計職業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)是“愛崗敬業(yè)、誠實守信、廉潔自律、堅持原則、提高技能、保守秘密、文明服務(wù)。”在遵守會計職業(yè)道德過程中，儒家思想起著一定作用。

1．“仁”是儒家思想文化的核心，是儒家道德的基礎(chǔ)?！叭省钡暮诵氖侨蕫郏布赐槿撕蛶椭?。在遵守會計職業(yè)道德過程中應(yīng)與儒家的仁愛思想相結(jié)合，有利于形成尊重人、愛護(hù)人的氛圍，有利于創(chuàng)立一個以愛心換取被愛，以奉獻(xiàn)換取真情的良好人際關(guān)系環(huán)境，從而使會計人員不斷增強奉獻(xiàn)精神，熱心服務(wù)，形成友好融洽的工作環(huán)境；使會計人員更好的為服務(wù)，這也屬于會計職業(yè)道德的范疇。敬業(yè)精神作為一種職業(yè)道德要求，理應(yīng)成為人確認(rèn)自身價值和追求自我完善的倫理規(guī)范?，F(xiàn)代生產(chǎn)的規(guī)?；趧拥膹?fù)雜性和高新技術(shù)趨勢，從事會計工作和從事其他行業(yè)同樣，要求員工敬業(yè)重道，樂觀愛崗，要有尊敬首先要源于對別人的愛護(hù)，敬業(yè)先需要愛崗，這是基本的道德要求。敬業(yè)就要愛己、愛人、愛本職工作，同時愛崗敬業(yè)是主人翁意識和為人民服務(wù)意識的統(tǒng)一。

2．在經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的今天，誠實守信不僅作為為人處世的原則，作為企業(yè)商德的核心，而且也是會計職業(yè)道德的要求之一。具體的說，作為會計人員的工作就是記錄和一個單位的全部財產(chǎn)物資的支付、消耗、使用和存量的情況。對于一個企業(yè)來說還要計算本企業(yè)在經(jīng)營過程中的成果。例如，會計數(shù)據(jù)不實、帳目不清，原因是多方面的，但會計人員職業(yè)道德中的誠信原則在其中起著非常重要的作用。在儒家思想中“誠信”被視為貫穿天地萬物的基本原則，是天地之道，為人之本。正如大儒所言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献与x婁上》）作為會計人員更要誠實、忠實。會計職業(yè)道德的核心是“求實講真”，其中求實：一是數(shù)字求實，即從定量角度準(zhǔn)確、真實地反映會計主體的財務(wù)狀況、財務(wù)收支和經(jīng)營成果；二是工作務(wù)實，要求可以引導(dǎo)出許多具體的道德規(guī)范及表現(xiàn)形式，如工作作風(fēng)扎實等等。所謂講真是真實認(rèn)真的記錄會計事項，準(zhǔn)確地反映經(jīng)營成果，追求真理。會計的管理層及社會公眾進(jìn)行經(jīng)濟(jì)決策的依據(jù)，遵循誠實守信這一原則不僅是會計本職工作的負(fù)責(zé)，而且有利于協(xié)調(diào)會計人員同上級之間的關(guān)系，讓上級認(rèn)為此會計人員值得信賴，從而鼓勵會計人員在工作中發(fā)揮其應(yīng)有才能。因此，儒家思想中的“誠信”在我國會計職業(yè)道德中起著一定作用。

3．就我國形勢看，我國的會計隊伍正處在一個新老交替的過度時期。許多老會計正逐步退休，一大批年輕會計走向工作崗位，我國的會計隊伍日益年輕化。新老會計在不同時代背景條件下形成了不同的特征。老會計是在傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟(jì)下成長起來的，由于客觀環(huán)境的約束以及會計人員自身的主觀努力，普遍具有良好的職業(yè)道德和敬業(yè)精神。當(dāng)個人利益與集體利益發(fā)生沖突時，他們能夠自覺地服從國家利益和集體利益，達(dá)到“常在河邊走，就是不濕鞋?！蹦贻p會計基本上是在改革開放背景下成長起來的，市場經(jīng)濟(jì)固有的特征都在他們身上表現(xiàn)出來。他們思想解放，具有競爭意識，接受了許多文化，有良好的業(yè)務(wù)技能。但是，他們在奉公守法和敬業(yè)精神方面比老會計有明顯的差距。市場經(jīng)濟(jì)中的拜金和個人主義思想對他們產(chǎn)生了很大影響，有些會計人員就會有失會計職業(yè)道德規(guī)范。這時只有認(rèn)真考慮后果，及時懸崖勒馬，才能避免惡果發(fā)生。這其中離不開儒家思想文化的支撐。儒家思想“以德為本”的道德意識有如下特征：①要有反省意識，經(jīng)常檢討自己的作為是否合乎正道。正如曾子說：“吾日三省吾身?！笔沁@種反思意識的最佳說明。②當(dāng)義與利發(fā)生沖突時，舍利取義。如孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云?！雹蹖ι鐣牡赖轮刃驊延胸?zé)任感，這種責(zé)任感后來發(fā)展成為關(guān)懷意識，最典型的是范仲淹的名言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”上述意識特征很難說在現(xiàn)實社會中找不到蹤跡，這些特征無疑是儒家文化獨有的意識模式。顯而易見，在現(xiàn)實工作中如果會計工作者遵循這樣的道德意識模式，則從事會計工作就能有效的權(quán)衡利弊。特別是反思意識的形成，更有利于會計工作者深入了解會計職業(yè)道德的重要性，以免失范。會計實踐中常見的見利忘義、重利輕信、弄虛作假等不道德的行為會得到更有效地遏制。儒家思想的“和諧”說明義和利在根本上是統(tǒng)一的。當(dāng)義和利發(fā)生沖突而不可兼得時，儒家思想強調(diào)義重于利，精神價值高于物質(zhì)價值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴(yán)和氣節(jié)。正所謂“君子愛財，取之有道?！辈荒芤娎x，惟利是圖，這不是會計職業(yè)道德的一種體現(xiàn)。

二、儒家思想文化在職業(yè)道德中的不適應(yīng)性

1．我國自古以來奉行的都是價值決定個人價值。認(rèn)為只有在實現(xiàn)社會價值的基礎(chǔ)上，個人價值才能得到體現(xiàn)。如“修身、齊家、治國、平天下”，“個人利益服從集體利益”等等。把個人利益同家族、民族和國家的群體價值緊密聯(lián)系起來，實際上是一種集體利益至上的價值觀，但往往抹殺了個人能力的發(fā)揮。過去，人一直生活在計劃體制下，平均主義主導(dǎo)著人們的生活，工作中尋求個人利益被視為可恥的個人主義加以批評，那時也不存在貧富差距。然而，自改革開放以來，在市場經(jīng)濟(jì)效率機制的推動下，個人利益得到承認(rèn)，在這種條件下，會計工作者個人才能得以發(fā)揮，個人價值得以體現(xiàn)，仍然能更好的遵守會計職業(yè)道德規(guī)范，推進(jìn)會計事業(yè)的，進(jìn)而更加促進(jìn)會計職業(yè)道德適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，所以說，儒家思想文化也有不可取的一面。

2．“中庸之道”可以說大多數(shù)中國人都為之崇尚，可稱“中庸”是中國人的天性，在當(dāng)今中國人的生活中以及各個方面依然盛行。儒家倫理的“中庸”有兩個基本特征：第一，中庸是指恰到好處，過猶不及。在“過”與“不及”之間“中行”。第二，作為儒家特色的中庸之道要求人們在考慮、采取行動時，從全局出發(fā)，不是從自己的立場出發(fā)。這也不一定適應(yīng)會計職業(yè)道德要求?！安贿M(jìn)”“不退”則“適中”這種過于謙遜則有迂腐之嫌；推崇清新寡欲，難免疏于參與和進(jìn)??；安于現(xiàn)狀不求進(jìn)取，勢必有礙于創(chuàng)新和進(jìn)步?！爸杏埂碧幚韱栴}善于“申時度勢而后行”，不愿冒風(fēng)險，且講究人際關(guān)系抹煞個人觀點；“隱惡揚善”，“執(zhí)其兩端”往往搞折中。而我國會計職業(yè)道德的核心為“求實講真”。其中“講真”要求會計人員不謂權(quán)勢、不為利誘，與一切弄虛作假的行為作堅決的斗爭。因而“中庸”不愿冒險“只說三分話”也是不可取的。 我們已在上述兩大點中討論過了儒家思想文化對會計職業(yè)道德的，有其適應(yīng)性，也有其不適應(yīng)性。所以說，對待儒家思想文化，我們應(yīng)堅持的態(tài)度，取其精華，去其糟粕。 首先，儒家傳統(tǒng)的敬業(yè)重道，誠實守信，注重反省、反思的思想在會計職業(yè)道德中存在著適應(yīng)性，并有其體現(xiàn)。不但在現(xiàn)實條件、形勢下對會計職業(yè)道德產(chǎn)生著正效應(yīng)，而且更有利于會計職業(yè)道德的發(fā)展，對加強和完善會計職業(yè)道德起著推動性的作用。 其次，在弘揚儒家思想文化的同時，也必須摒棄與會計職業(yè)道德不相適應(yīng)的消極因素和道德弱點。近些年來，我國文化方面的變遷十分明顯，積極、參與、進(jìn)取、競爭、開拓、創(chuàng)新、變革成為社會主流意識，觀念深入人心。從會計方面看，會計工作者從機械、被動地記賬、算賬和報賬，轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極參與會計改革，特別是會計準(zhǔn)則的討論和征詢意見的反饋工作，積極參與會計改革的選擇和調(diào)整、自發(fā)進(jìn)行必要的財務(wù)信息披露，主動參與財務(wù)和經(jīng)營方面的決策等等。面對挑戰(zhàn)，會計人員應(yīng)不斷加強自身的職業(yè)道德素質(zhì)和個人技術(shù)的培養(yǎng)。因而，儒家思想文化中的抹煞個人能力及自身價值發(fā)揮的作用，以及不愿冒險、不求進(jìn)步的中庸思想與會計職業(yè)道德是不相適應(yīng)的。只有摒棄這些消極的思想，樹立競爭意識、創(chuàng)新觀念和民主意識，才能順應(yīng)的發(fā)展，才能不斷豐富和完善會計職業(yè)道德。

Thought of the Confucianists and the Profession Morality

Abstract: As a kind of ideology， the profession morality of accounting has been influenced by the national culture， tradition and the view of value of special time and condition. At present the profession morality of our country has been newly challenged， and it is very urgent to deal with the problem of the constructing of the profession morality of accounting. Whether the Thought of the Confucianists has been influencing the culture of thousands of years of our country will play an important part in the constructing of the profession morality of accounting? The paper starts from the relation between the Thought of the Confucianists and the profession morality of accounting and stresses on dealing with the important effect of the Thought that the Thought of the Confucianists has on the constructing of the profession morality of accounting. Key words: the Thought of the Confucianists the profession morality of the accounting relation

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1． 龐長蘭，《會計人員應(yīng)具備的素質(zhì)探討》。財會，2006（01）

第2篇：儒家的思想及特征范文

【關(guān)鍵詞】 儒家思想；中國法制；影響；探究

【中圖分類號】G64 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）9-00-01

一、儒家思想對于中國法制存在的影響研究

（一）對于法律指導(dǎo)思想存在的影響

在先秦時期，儒家法律思想，大致傳承發(fā)展了自西周時期以來的“禮制”及“明德慎罰”思想，系統(tǒng)提出了重視人治，維護(hù)禮治的法治觀念。其中尤為突出的是孔子的“仁治”觀念，明確提倡了“為政在人，德主刑輔”法治思想。伴隨著歷史發(fā)展步伐的前進(jìn)，儒家思想經(jīng)歷了大的變革，但是“德主刑輔”這一法律思想?yún)s一直得以保留傳承下來，自漢朝其的“大德小刑”至唐朝時期的“德刑并用”在至明清時期的“明刑弼教”再至現(xiàn)代法律，無一不提倡著中國法律所提倡的自然和諧精神及以人為本思想，這也是中國法律所區(qū)別于西方國家法律思想的主要特征。

（二）儒家思想對于法律制定產(chǎn)生的影響

1、刑法制定方面的影響

中國封建社會法律的制定，受儒家思想影響，在制定中均堅持了以德主刑輔的原則，秉承了以“恤刑慎殺”作為根本的指導(dǎo)思想，其中表現(xiàn)尤為明顯的即肉刑的廢除，這是儒家思想人治思想的切實影響。此外在刑名方面經(jīng)歷了大幅減少，封建制度下的刑罰體制不斷確立完善，死刑復(fù)審制度的創(chuàng)立等等，無一不體現(xiàn)著當(dāng)政者在法律層面所提倡的以人為本儒家思想。

2、民事法律方面的影響

中國傳統(tǒng)的民事法律存在著不發(fā)達(dá)的情況，這同儒家思想所主張的息訟不無關(guān)系，因此可以看出在傳統(tǒng)民法發(fā)展方面儒家思想具有著深刻的意義作用。孟子是儒家學(xué)派體系中對于法律及經(jīng)濟(jì)關(guān)系把握十分到位的一位，其提出了“制民之產(chǎn)”及“薄稅產(chǎn)”思想，告誡了統(tǒng)治階級應(yīng)收斂暴稅、重賦。后世發(fā)展中賢明的君主均將該思想，作為了民事法治的基本原則及強兵富國的主要對策。如土地所有制度范疇內(nèi)的戶籍賦稅制度及重農(nóng)抑商原則等，均是古代民事法制層面所具有代表性的儒家思想載體體現(xiàn)。

3、行事法律

中國官僚機制是封建社會法律所具有的一大特色，其本身即包含了濃郁的儒家思想特色。首先自管員的選拔制度來講，漢代時期的舉孝廉制即強烈的呈現(xiàn)著儒家文化所提倡的孝道思想，而魏晉時期的九品中正制度也是儒家思想重視門第觀念，來維護(hù)封建等級制度。隋唐時期的科舉制度，不僅僅就儒家“為政在人”思想進(jìn)行了體現(xiàn)，同時科舉制度本身也有效促進(jìn)了儒學(xué)思想的發(fā)展，鞏固了儒家思想的正統(tǒng)地位。因為國家科考以儒學(xué)為主，所以舉人皆是儒學(xué)致世。在為官方面，儒家思想也存在著較大的影響，舉例而言，無論官員等級多大，父母離世皆需棄官守喪，否則即會有駁綱常，遭世人指點。

（三）儒家思想對于司法實踐及法律解釋的影響

1、法律解釋方面

儒學(xué)并非開始即處于統(tǒng)治地位，其于法律層面的確立也經(jīng)歷了諸多過程，而其中其對法律解釋的發(fā)展，奠定了其根本的地位。諸所周知，一類學(xué)說衍變?yōu)榉伤枷?，不單是一部法律便可實現(xiàn)的，其必須要經(jīng)過合理的解釋，使得多數(shù)人進(jìn)行了解接受，并通過此來促使法律得以良好的實踐運用。儒學(xué)自漢代確定之后，便是通過以經(jīng)注律與經(jīng)斷律促使儒學(xué)法律化，而又經(jīng)過后世人納理入律，最終至《唐律》時法律的儒家化最終告成。

2、司法實踐的影響

儒學(xué)思想對于司法實踐方面影響最為顯著的體現(xiàn)便是《春秋訣獄》，其將儒家的經(jīng)典直接作為了法律條文，進(jìn)行實際案例的指導(dǎo)。此外儒家將就天人合一思想，運用至司法實踐內(nèi)，從刑獄時令至災(zāi)異赦免，均存在著濃郁的自然和諧因素考慮。另外儒家一貫秉承等級觀念，而封建的法律體系中也多規(guī)定了特權(quán)制，司法實踐中也普遍存在著不平等條款，且行政同司法不分，這也是中國古代法律具有的一大特色。

二、儒家思想對于中國法制影響的利弊研究

儒家思想對于中國法制的積極影響十分顯著，對于此方面，能夠從以下內(nèi)容進(jìn)行探究，首先其主張了“禮主刑輔”，促使了法律同道德感化與思想教育三者的緊密結(jié)合。其次儒家思想還主張了以“禮樂刑政”并舉，這些思想對當(dāng)今法律體系的建設(shè)均存在著深刻的影響。再者儒家思想中一直教育人們經(jīng)世致用，彰顯著一類“先憂后樂”、“天下為公”的大無畏奉獻(xiàn)精神，這些思想精神即是當(dāng)前社會中所應(yīng)繼承發(fā)展的瑰麗部分。

自然談及積極部分，那么必然不能夠避免存在著消極的一面，對其消極一面，可以從其思想的保守落后和其對于法治精神的破壞來講。具體顯著的兩個方面即是：首先其導(dǎo)致了人們對法律的輕視及對訴訟產(chǎn)生懼怕的情況出現(xiàn)，儒家思想禮教為主，法律為輔，使得人們常常崇尚禮節(jié)而鄙夷法律，尤其是在訴訟方面，人們因為畏懼官員，由此不敢為了自身的權(quán)利而訴諸法律。其次儒家思想是致使中國傳統(tǒng)法制不夠發(fā)達(dá)的一項重要因素，因儒家思想影響，中國未能形成獨立意義上的民法典藏，民法依附于刑法之上，而民事法律關(guān)系也依據(jù)“禮”來進(jìn)行調(diào)整，一旦觸犯了“禮”的標(biāo)準(zhǔn)，那么便可處以刑罰。

因此從根本來看儒家思想對于中國法制存在的影響，有褒有貶，所以基于其廣泛深刻的影響性，在當(dāng)前法律的構(gòu)建中，應(yīng)做好良性的總結(jié)，取其精華、去其糟粕，運用至現(xiàn)代法律范疇中，再次彰顯其現(xiàn)實作用。

參考文獻(xiàn)

[1]張守慧黃楠.中國儒家傳統(tǒng)思想對當(dāng)代中國法制建設(shè)的意義[J].中國校外教育，2011（8）：3-3.

第3篇：儒家的思想及特征范文

關(guān)鍵詞： 東西文化 差異性 儒家文化

文化是人類社會的重要精神元素，它具有自身的復(fù)雜性和多樣性，它的演變對人類社會的發(fā)展產(chǎn)生了極大影響。文化的差異實際就是價值觀的差異，即人們對有關(guān)事物的好與壞、對與錯、可行與不行的判斷標(biāo)準(zhǔn)不同。

一

東西方文化的根本差異在于東方重視整體，而西方重視個體。我們可以從語言上考察，因為語言是文化的產(chǎn)品，也是文化的載體，它最能反映文化差異。漢字，作為文明古國的一個顯著特征，從最原始的甲骨文，到今天的簡化字，漢字時刻影響中國百姓的生活。受到中國傳統(tǒng)思想的影響，漢字是四四方方、規(guī)規(guī)整整的，它的獨特千百年來深刻影響著中國人。正是由于漢字可“變”，才使得廣大的勞動人民在生活及勞作中不斷創(chuàng)新，因此才有了聞名于世的四大發(fā)明。也正是因為“變”，才使得面對國家危亡的時候，愛國人士可以進(jìn)行變中求生。漢字“正”的思想，使得中國人千百年來時刻都在以君子的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，同時在其生活中不斷體現(xiàn)出來。也正是這種“正”的思想，使得廣大中國人在求變的過程中又有了一些保守性，進(jìn)而使得漢字“變”的思想受到抑制。從英文和中文的比較可以看出，英文簡單易寫，而中文則講究字的整體結(jié)構(gòu)映襯，富有美感，但也復(fù)雜難寫。西方的文字主要以拼音文字為主，如英文、法文、俄文等。這些文字的字根發(fā)展可以追溯到古希臘時期，但是在古希臘之前就是謎了。說到西方文字，最具代表性的應(yīng)該算是英語。英文有自己獨有的魅力。首先是英文的“變”，相同的字母，不同的拼寫，也就組成了不同意思的單詞。為避免因為寫錯順序造成單詞的錯誤和理解的分歧，小心謹(jǐn)慎是不可缺少的，久而久之，英美人士形成了相對于其他各國更謹(jǐn)慎的生活與工作態(tài)度。英文的書寫相對是松散的，也正是由于英文的“散”的特點，使得英美等使用英文的人形成了享受生活、接近自然的生活方式。

在漢語中，姓放在名的前面，這個人先屬于某個姓氏，即整體，然后才是他自己；而在英語中，名在姓的前面，先是他自己，然后補充說明屬于哪個整體。西方很早就出現(xiàn)民主和人權(quán)概念，這和西方重視個體的文化有關(guān)；東方的傳統(tǒng)專制制度則是和重視整體的文化相適應(yīng)的。

二

東西方文化中最容易影響百姓生活的還是民俗文化。民俗文化中影響百姓最深刻的是傳統(tǒng)節(jié)日的慶祝。中國的節(jié)日都有很豐富的內(nèi)涵，如春節(jié)、元宵節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)、重陽節(jié)等。這些節(jié)日的來歷各不相同，每一個節(jié)日背后都有自己不同的故事和歷史淵源。而西方的節(jié)日大多圍繞宗教展開，如圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)等，因而他們的節(jié)日宗教氣息更濃。西方的節(jié)日更多的是為了娛樂，為了放松，而中國的節(jié)日往往帶有某種寓意，且作為傳統(tǒng)節(jié)日，慶祝的方法往往是單一的。

西方文化實質(zhì)是一種資本主義文化，它是在資本主義發(fā)展的歷史條件下，對西方傳統(tǒng)的基督文化改造的結(jié)果。西方文化的特點主要有簡單現(xiàn)實，崇尚個性自由，惜時如金，自由，平等，開放。作為西方文化源頭的古希臘與古羅馬均處在海洋半島上，多面臨海，海上交通發(fā)達(dá)，航海貿(mào)易繁榮，這就使這些國家形成了打破血緣關(guān)系的開放式社會。激烈的社會動蕩、頻繁的人員往來和波濤洶涌、變幻莫測的海洋造就了其開放變革的文化品格，鑄就了其靈活、開放、勇敢、進(jìn)取、協(xié)作的民族精神，倡導(dǎo)艱苦奮斗和自強不息。所以，西方人喜歡標(biāo)新立異、革故鼎新，富有冒險精神和挑戰(zhàn)勇氣。在西方，也正是這種自然環(huán)境下形成的文化傳統(tǒng)塑造出了西方人那種外向型人格。

在西方，古希臘、古羅馬的哲學(xué)家從一開始就把目光投向自然，探求自然的奧秘和征服與主宰自然，做自然的主人。自古以來西方社會就把自然與人區(qū)分并對立起來，自然僅是被人認(rèn)識、利用、征服的對象，強調(diào)人的獨立自主和積極進(jìn)取，追求自由意志和獨立精神。西方人富有直面挑戰(zhàn)，大膽追求、崇力尚武、急功近利，甚至不惜以片面掘進(jìn)的思維方式和不擇手段的行為方式達(dá)到目的、爭取勝利的精神品質(zhì)和心理狀態(tài)，從而形成率直、豁達(dá)，具有剛硬的文化品格。西方社會贊同的價值觀就是平等、競爭，法律也保護(hù)人們在機會平等的基礎(chǔ)上完全的競爭，就是自由、獨立，就是認(rèn)為財富有價，肯定人的正常物欲。

中國文化可謂是東方文化的代表，東方文化的特點主要有重視親情和血緣關(guān)系，謙虛謹(jǐn)慎、含蓄內(nèi)向，承認(rèn)現(xiàn)實、滿足現(xiàn)狀，強調(diào)共性，禮尚往來。中華民族文明起源于黃河流域，三面連陸一面靠海的地理環(huán)境使中國自身文化保持很強的穩(wěn)定性和歷史延續(xù)性。誕生于半封閉大陸自然環(huán)境的儒家倫理，教誨人們重土輕遷，安貧樂道，日出而作，日落而息，使人們在久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)中沉淀了一種封閉的惰性心理和慣性思維方法，保守，缺乏開放的意識；風(fēng)險意識和競爭精神不強，時間觀念和進(jìn)取意識淡漠。國人非常注重人情世故，“世事洞明皆學(xué)問，人情練達(dá)既文章”，這培養(yǎng)塑造了國人謙虛、謹(jǐn)慎、忍讓、含蓄的傳統(tǒng)美德。中國的這種自然環(huán)境及在這種環(huán)境影響下的文化傳統(tǒng)了中華民族內(nèi)傾型人格。

中國傳統(tǒng)價值觀總體取向是重義輕利。作為支配幾千年中國封建社會的主流意識形態(tài)的儒家思想，其基本主張是“重義輕利”、“見利思義”，提倡義利發(fā)生矛盾時，應(yīng)當(dāng)舍生取義。泛道德主義的中國傳統(tǒng)，用道德解釋一切，國民樂于言義恥于談利，重道德修養(yǎng)，輕外在事功的價值取向，導(dǎo)致科學(xué)在古代中國失去獨立的人格價值和社會地位。從而表現(xiàn)出重義氣，輕功利，好保守的人格精神。

“民為貴，社稷次之，君為輕?！钡冗@些儒家的仁政思想及道德觀念對社會的安定、和諧的構(gòu)建起到了很大作用。儒家思想的精髓在于它的社會倫理思想，而這種社會倫理觀正是基于從國家統(tǒng)治階級的高度期望出發(fā)將人們現(xiàn)實生活中的行為規(guī)范用通俗的語言或道德意識加以規(guī)范以此實現(xiàn)社會的統(tǒng)治和管理。

“天下有道，則禮樂征伐自天子出。”“天下無道，禮崩樂壞?！笨鬃訄詻Q維護(hù)在君主專制之下的集權(quán)政治，堅決反對地方主義的分裂，堅決維護(hù)國家的統(tǒng)一。政治上的“大一統(tǒng)”需要思想上的“大一統(tǒng)”做保障，儒家學(xué)說的弘揚使人們在長期的社會生活中把“大一統(tǒng)”思想演化成了一種民族的心理定勢，即只有國家的統(tǒng)一才能保障社會的安定。大一統(tǒng)思想對于維護(hù)國家之統(tǒng)一及民族間的團(tuán)結(jié)與融合都起了很重要的作用。

“士為己任，士者仕也?！睂κ侩A層的教育和培養(yǎng)關(guān)系到王權(quán)統(tǒng)治，更關(guān)系到黎民蒼生，士階層的品行和修養(yǎng)關(guān)系到政治清明和國家的穩(wěn)定，以儒家思想為基礎(chǔ)的倫理道德對士的約束和培養(yǎng)在封建社會取得了良好效果，要知道禮義廉恥，遵守社會基本的道德，對自己的行為加以約束，使其符合社會和百姓的需要和要求，只有這樣才能實現(xiàn)清正廉潔，才能全心全意為人民服務(wù)。

“因材施教”“有教無類”的教育思想打破了中國封建社會“學(xué)在官府”只有貴族才可以接受教育的制度，很難相信維護(hù)奴隸主階級利益的孔子具有這種非常眼光，這對教育大眾化和教育平等化無疑是一大貢獻(xiàn)，孔子這種教育思想推進(jìn)了后世教育在下層社會中的逐漸推廣。儒家教育思想中的格言警句對現(xiàn)代社會學(xué)生的教育是成功的，同樣，教育理念的創(chuàng)新符合素質(zhì)教育和教育的現(xiàn)代化、教育的科學(xué)化、教育的與時俱進(jìn)，儒家思想對教育的貢獻(xiàn)是巨大的。

儒家仁、義、禮、智、信等觀念在東亞各國有廣泛影響，儒家思想也伴隨市場經(jīng)濟(jì)和改革開放的潮流與世界多元文化交流和碰撞，儒家思想在世界的廣泛傳播無不體現(xiàn)儒家思想的精髓獲得世界的認(rèn)可和接受，儒家思想的時代價值也在逐步發(fā)揚光大，對現(xiàn)代社會的思想文明、政治文明、物質(zhì)文明影響逐漸擴大。對儒家思想的弘揚及其時代價值的彰顯對世界文化、文明是一種巨大的貢獻(xiàn)，儒家思想文化是中國的思想文化，儒家思想文化也是世界的思想文化。

三

中西方文化的差異產(chǎn)生的根本原因是其產(chǎn)生及發(fā)展的社會背景及時代不同。任何文化都帶有其產(chǎn)生的時代烙印，即時代特征。文化是一定區(qū)域的人們長期融合所形成的共同的心理素質(zhì)，因此，文化既然已經(jīng)形成，就沒有優(yōu)劣之分。這也是我們在研究文化問題時必須謹(jǐn)記的東西。如今，家庭、親情觀念強的中國人來到了美利堅這塊土地，中國人的傳統(tǒng)觀念及尊老愛幼的美德難免受到美國文化的沖擊，但愿生活在美國的中國人能堅持中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)和美德，讓中華文化這朵奇葩在美國各族裔的百花園里綻開得更鮮艷，更燦爛。

第4篇：儒家的思想及特征范文

【關(guān)鍵詞】儒家文化 現(xiàn)代建筑景觀教學(xué) “禮”與“樂”“比德與比興” 儒家美學(xué)思想

【中圖分類號】TU－86【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A【文章編號】1006－9682（2011）03－0022－04

【Abstract】Based on the Chinese modern architecture landscape design practice teaching and the development and changes of the times, to develop and use those resources of traditional Confucian culture, may give new meaning of the modern architectural landscape design teaching. The overall landscape design of modern architecture “Li/Yue” layout, “Bi de” and “Bi xing” ideological and cultural factors, constitute modern architectural landscape design aesthetic style, the traditional highlights of Confucianism is an important effect to modern architecture landscape space design. The artistic beauty of the contemporary architectural landscape design is an important manifestation of the harmony of the Confucian aesthetics.

【Key words】Confucian culture modern architectural landscape teaching “Li” and “yue”, “bi de and bi xing” Confucian Aesthetics

儒家文化有著旺盛的生命力和非凡的通融力，是現(xiàn)代建筑景觀空間設(shè)計教學(xué)研究的根基。現(xiàn)代建筑景觀空間設(shè)計作為人的一種生命本真的藝術(shù)活動，我們必須重新挖掘那些能激勵人心、滿足人們需要并運作良好的古代建筑藝術(shù)?，F(xiàn)代建筑景觀空間設(shè)計教學(xué)給人一種情感教育，是一個潤物無聲的過程。加強景觀設(shè)計教學(xué)的藝術(shù)化，能潛移默化地加強學(xué)生對生活中美的感受和理解。因此，為了加強建筑景觀的藝術(shù)化，我們應(yīng)該立足于儒家文化，在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上研究現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計，用“和諧”理念指導(dǎo)建筑景觀藝術(shù)創(chuàng)作和教學(xué)。

一、現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)中儒家文化的特征體現(xiàn)

儒家文化有著十分豐富的內(nèi)涵，在中國古代文化發(fā)展過程中起核心和主體作用，其基本精神可歸納為：自強不息的剛健精神、崇尚氣節(jié)的愛國精神、經(jīng)世致用的救世精神、人定勝天的能動精神、民貴君輕的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公無私的群體精神、勤謹(jǐn)睿智的創(chuàng)造精神等，這些對現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)研究具有重要作用。中國傳統(tǒng)建筑景觀作為一種實用的物質(zhì)產(chǎn)品，以其高超的技藝、獨特的風(fēng)格和豐富的思想觀念，成為中國傳統(tǒng)精神文化的重要組成部分。正是儒家文化中這些積極因素的影響，通過諸多方面的長期熏染，代代承傳，使全民族在思維方式、理想人格、倫理觀念、審美情趣等精神文化方面漸趨認(rèn)同。中國建筑景觀設(shè)計從其誕生之初似乎就是按照這樣的特征及規(guī)律發(fā)展的，如清代皇家園林避暑山莊、圓明園、蘇州留園等，這些往往是帝王及文人士大夫根據(jù)他們的審美情趣建造的“人造風(fēng)景”。

“景觀”一詞沿用至今歷經(jīng)了數(shù)次內(nèi)涵上的擴展，受“天人合一”哲學(xué)思想的影響，尊崇自然成了中國傳統(tǒng)景觀園林藝術(shù)教育的一個重要審美觀念。崇尚自然、贊美自然、和諧自然，是中國傳統(tǒng)建筑景觀藝術(shù)教育一個永恒的主題。在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)過程中，應(yīng)始終圍繞著“以人為本”的理念，特別強調(diào)儒家文化中的優(yōu)秀傳統(tǒng)精神，應(yīng)是長遠(yuǎn)的、尊重自然的、維護(hù)生態(tài)的、切實的為人類創(chuàng)造可持續(xù)發(fā)展的精神文化生存空間。

現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)研究本身是一門綜合性的學(xué)科，其知識滲透的廣度可以概括為藝術(shù)、建筑景觀、人文、歷史、心理、地域、科技等方面的互相交融。優(yōu)秀的儒家文化傳統(tǒng)是建構(gòu)中國當(dāng)代景觀設(shè)計文化的主要資源，我們必須深入了解傳統(tǒng)儒家文化的具體豐富的內(nèi)容及特征，并結(jié)合現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)的特點加以發(fā)展、推陳出新，使它不斷發(fā)揚光大。因此，我們在教學(xué)過程中面臨的一個重要任務(wù)是現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計與傳統(tǒng)儒家文化的當(dāng)代轉(zhuǎn)換問題，如上海世博會中國館的設(shè)計，建筑語言簡練直率、對稱均衡，簡約筆直的外輪廓呈現(xiàn)出平衡與穩(wěn)重感，充分體現(xiàn)了現(xiàn)代建筑的結(jié)構(gòu)美，此次世博會中國館的設(shè)計則主要是從古代燦爛的文化遺產(chǎn)中汲取靈感，“天人合一”、“和諧共生”等人與自然和諧共處的觀念，對理想社會人居環(huán)境的強烈憧憬在此得到了完美的表達(dá)。整個建筑的造型介于具象與抽象之間，意涵深邃，耐人尋味，如同超巨型積木搭建而成的中國館，從表面上看，是采用了古代建筑中的“斗懟閉庖淮統(tǒng)建筑構(gòu)件和技術(shù)，實則體現(xiàn)了中國人特有的和諧觀，是民族精神的寄托。國家館的設(shè)計無論整體與局部、個體與環(huán)境都達(dá)到了多樣統(tǒng)一的和諧效果，整體規(guī)劃大氣恢宏，細(xì)節(jié)豐富多元，每個環(huán)節(jié)都在關(guān)照國際性、現(xiàn)代性的同時，傳達(dá)出中華民族今與古、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、創(chuàng)造與延承的總體意象。國家館建筑景觀設(shè)計的文化觀念、視覺符號、建筑語匯被有機的整合，中國儒家思想得以現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)譯與當(dāng)代表達(dá)。又如深圳萬科第五園現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計、北京奧運主題現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計等成功案例都是對傳統(tǒng)儒家文化進(jìn)行分析、研究、衡估、揚棄及更新的發(fā)展。這種傳統(tǒng)儒家文化的當(dāng)代轉(zhuǎn)換，就是傳統(tǒng)精神文化與現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)研究經(jīng)過實踐選擇、改造和轉(zhuǎn)化的過程，在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)中傳統(tǒng)儒家文化具有積極意義和當(dāng)代價值。在對儒家文化與景觀設(shè)計觀念的系統(tǒng)轉(zhuǎn)換上，如“厚德載物”，指的是寬容精神，容人所不能容的美德，現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計必須具有“厚德載物”的寬容品格，融合其優(yōu)良部分并轉(zhuǎn)化成為適合現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教育發(fā)展需要的積極因素。

我們可以把對傳統(tǒng)儒家文化的轉(zhuǎn)換過程歸納為：立足于中國現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計的實踐教學(xué)，創(chuàng)造性地合理地開發(fā)、利用傳統(tǒng)儒家文化資源；在繼承本民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)精神文化特征的基礎(chǔ)上，根據(jù)時代的發(fā)展變化，賦予現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)其新的內(nèi)涵。優(yōu)秀的現(xiàn)代建筑景觀作品，本質(zhì)問題在于，既要了解傳統(tǒng)的文化歷史，也要認(rèn)清時代文化趨勢，了解儒家文化的精美與博大，才能擁有一份精神與文化上的底蘊，并能更好的加以利用以彰顯現(xiàn)代建筑景觀特色。作為現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)方向，更應(yīng)該是一種面向大眾的行為，而并非是滿足士大夫階層審美情趣的設(shè)計理念。在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)的探索過程中，應(yīng)該有符合我們時代的全新思路，符合現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計的儒家文化理念。傳統(tǒng)儒家文化具有的強大生命力，是只有體現(xiàn)儒家思想內(nèi)涵的建筑景觀設(shè)計教育才擁有真正的生命力，是只有體現(xiàn)儒家文化特征的設(shè)計教學(xué)才能真正給人以精神上的慰藉和歸屬感。

二、現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)中的禮樂布局

中國文化就是以“中庸”精神為核心的禮樂文化，中庸思想對中國古典藝術(shù)精神也產(chǎn)生了重要影響，尤其在建筑、景觀園林、書法、藝術(shù)的發(fā)展過程中，中庸思想具體物化為對“中和之美”的追求，中庸之道是世界上最具有連續(xù)性的文化，也是中國眾多文化流派中最具有價值的核心精神和觀念?！岸Y”是指人通過自身的主體意識，同產(chǎn)生于自己意識之外的“文化存在物”之間的溝通，它起著一種社會規(guī)范整合作用。禮的特點是“有秩序”。在儒學(xué)的發(fā)揚下，禮就是等級、尊卑、上下老幼間溝通的中介，由于對王權(quán)的絕對有利，得到了政治上的加固。在儒家思想影響下的景觀設(shè)計風(fēng)格一般都具有嚴(yán)格的空間秩序，講究布局的對稱與均衡?；始覉@林和宮殿建筑是最具典型受儒家思想影響的建筑景觀，如北京的故宮，故宮是現(xiàn)在保存下來規(guī)模最大、最完整、最精美的宮殿景觀建筑，整個故宮的設(shè)計思想突出體現(xiàn)了儒家思想對中國建筑景觀的影響，以及封建帝王權(quán)力的森嚴(yán)等級制度。古典文人園林也同樣體現(xiàn)了儒家思想，如蘇州的拙政園，以此來寄托個人強烈的社會感情，使該景觀設(shè)計風(fēng)格帶有濃厚的社會意義，從另外角度來講儒家思想為建筑景觀設(shè)計提供了一個較完全的理論基礎(chǔ)，對景觀園林設(shè)計最大的影響在于營造了一個整體化的氛圍。禮在發(fā)展中不但與方位、等級結(jié)合，還與“數(shù)”結(jié)合，中國古代把數(shù)字分為陽數(shù)和陰數(shù)。陽數(shù)中九為最高，五居正中，因而以“九”和“五”象征帝王的權(quán)威，稱之為“九五之尊”，其中對建筑與景觀空間設(shè)計影響比較大的是“儒禮”這一套注重尊卑次序的觀念直接導(dǎo)致了禮制建筑景觀的出現(xiàn)，故宮、天壇等建筑就是其中的典范。

“樂”是指一種“和諧”的狀態(tài)，一種人自身、人與社會、人與自然的和諧狀態(tài)。在這里，樂不是指“音樂”而是泛指一種自由的理想，“樂”的哲學(xué)根源是“道”和“隱”。從對中國居住文化的影響上講，老子對“空”、“無”的重視，啟發(fā)了建筑師對景觀空間的認(rèn)識。老子的哲學(xué)為中國獨特的居住形態(tài)――隱士生活提供了精致的思辨外殼，《莊子》則在老子“隱”的基礎(chǔ)上有進(jìn)一步的發(fā)展，莊子思想體現(xiàn)了從避世轉(zhuǎn)為游世的轉(zhuǎn)變。這一變化對建筑景觀園林設(shè)計的影響是明顯的，特別是在以“靜”和“避”為主的園中園更是深受這種哲學(xué)的引導(dǎo)，在原始狀態(tài)下“禮”和“樂”應(yīng)當(dāng)說是揉合在一起的。其實禮與樂的區(qū)分有時候是模糊的，在中國人的思維中，概念經(jīng)常是模糊的，禮中也有審美。但禮仍更多同社會的限制需要有關(guān)，樂中也有道德，儒家一直注意“樂以安德”使人安于禮法的作用，這對現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計的教育產(chǎn)生了積極的影響，現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)實踐中有兩個基本內(nèi)涵，即禮制文化（權(quán)利符號）和隱逸文化（非權(quán)力符號）便可看成是禮/樂文化的二元對位，但在現(xiàn)代建筑景觀空間設(shè)計實踐中，這種二元對位實質(zhì)上是統(tǒng)一的“和諧”原則之下的，不斷地互相作用，以達(dá)到對審美主體的“滿足”，使整體嚴(yán)格遵循了“禮樂”布局。

禮、樂對于中國人是如此重要，如孔子就將其所處的時代稱為“禮崩樂壞”。中國古代知識分子十分注重這種禮樂的平衡，這種理念也充分反映在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計的形態(tài)上。以江南名園揚州的個園為例來分析：個園為清代鹽商于嘉慶年間所建，由于園子內(nèi)多竹子，故取半個竹字為名。從這個園子可以看到士大夫園居生活中的園林的布局，園林的南半部分是以建筑、院落為主，均按軸線布置，在這里有明顯的尊卑次序，是“禮”的充分體現(xiàn)。從院落中間的火巷行至北端到達(dá)園門，這里修竹數(shù)桿，竹子間散置石筍象征“春山”，入園門東向有“透風(fēng)漏月”廳，廳南有“冬山”之景，園門北的“桂花廳”位于園林中部，再往北“抱山樓”兩廳之間夾著一泓清水，東西各有“秋山”與“夏山”。在個園的后半部，建筑、景物雖然也是有組織的布置，但與南半部相比則明顯更加隨意與自由，個園南半部與北半部的明顯差異很好地說明了中國園林有“禮樂”布局的特征。與私家園林相比，皇室是國內(nèi)最大的家庭，圓明園實際上是擴大的禮樂布局。圓明三園中圓明園從大宮門――出入賢良門――正大光明殿――九洲清宴這條中軸線及左右勤政親賢和長春仙館一起為園居生活中的“禮”區(qū)，而后湖景區(qū)、福海景區(qū)、北部景區(qū)則為園居生活中的“樂”區(qū)。長春園中從宮門區(qū)為“禮”區(qū)，外環(huán)景區(qū)和西洋樓景區(qū)則可視為“樂”區(qū)。綺春園中宮門連寢宮區(qū)（從南到北有宮門――迎暉殿――中和堂――敷春堂――后殿――問月樓）這條縱深達(dá)三百余米的明顯中軸線可視為“禮”區(qū)，余下到各處水島、園林可視為“樂”區(qū)。

以上案例在“禮”區(qū)里，院落是層層相推，是禮制的尊卑、等級及禮數(shù)等控制著建筑的形態(tài)，這種建筑形態(tài)的特征便是“秩序感”。在“樂”區(qū)中，由于山水樹木等自然景觀的介入，使建筑物呈現(xiàn)一種“自然”、“自由”的狀態(tài)，以達(dá)到與自然山水的和諧相處，這種“和諧”便是我們常說的“詩情畫意”，它是一種情景交融的過程，體現(xiàn)在因地制宜的亭臺樓閣、廳堂軒榭的布置和小橋流水、拳山勺水、四時花木的景物設(shè)計上。

三、現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)中的“比德”與“比興”思想文化內(nèi)涵

現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)實踐的創(chuàng)作主題從自然界中汲取靈感，以儒家思想文化為創(chuàng)意根基，把握創(chuàng)作元素中的自然意識和自然氣息，使學(xué)生從身心上享受著大自然的單純、安詳、合理、永恒，感受生命的美好，讓儒家文化精神給學(xué)生以心靈的關(guān)懷。儒家思想，一般認(rèn)為是以仁為根本、以樂為熏陶，注重人格的錘煉和品性的培養(yǎng)。儒家“君子比德”的思想在傳統(tǒng)景觀園林植物配置中得到了充分的體現(xiàn)，如景觀園林中常用的“四君子”、“歲寒三友”、“玉堂春富貴”等植物典故均源于“比德”思想。

“比德”說是儒家的自然審美觀，它主張從倫理道德的角度來體驗自然美。大自然的山水花木、鳥獸魚蟲等之所以能引起欣賞者的美感，也就是說與人的本質(zhì)力量有相似的形態(tài)、精神的花木可以與審美主體的人（君子）比德，即從山水花木欣賞中可以體會到某種人格美。在深受儒家思想熏陶之下，園林植物及其景觀設(shè)計中，總是以具有比德內(nèi)涵的植物為首選花木。如在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)實踐中的植物配置中，松、竹、梅作為景觀設(shè)計主體植物的文化主題。松樹的豐姿雄態(tài)醉人千古，它是一種生命力極強的常青樹，不管冰凍風(fēng)寒，依然蒼蘢茂郁，人們賦予它意志剛強、堅貞不屈的品格，與竹、梅一起比作“歲寒三友”，而予以敬重?？鬃诱f：“歲寒，然后知松柏之后凋”（《論語•子罕》）；《荀子•大略》說：“歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子”，這里很清楚把松、柏的耐寒特性，比德于君子的堅強性格。竹竿節(jié)節(jié)挺撥，其蓬勃向上之勢，受到人們的稱頌，每當(dāng)寒露突降，百草枯零時，竹卻能臨霜而不凋，可謂四時長茂，人們賦予它性格堅貞、志高萬丈的高風(fēng)亮節(jié)和虛心向上、風(fēng)度瀟灑的“君子”美譽，它與梅、蘭、菊、松一樣，既有出眾的奇姿，更有高尚的品格而深受文人志士的偏愛，被擇入“歲塞三友”和“四君子”之列。梅花乃中國傳統(tǒng)名花，在嚴(yán)寒中，梅開百花之先，獨天下而春，具有清雅俊逸的風(fēng)度美，它的冰肌玉骨、凌寒留香被喻為民族的精華而為世人所敬重。與“比德”傳統(tǒng)不同，“比興”是借花木形象含蓄地傳達(dá)某種情趣、理趣，諸如：石榴有多子多福之意、紫荊象征兄弟和睦、竹報平安、玉堂富貴、前櫸后樸等?？傊?，中國傳統(tǒng)園林景觀賞花的一個突出特點是善用比興，賦予花草樹木以一定象征寓意，其內(nèi)涵多是“?！?、“祿”、“平安”、“富貴”、“如意”、“和諧美滿”等吉祥的祝愿之意。

在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)實踐中運用植物在“比德”與“比興”中被賦予的文化內(nèi)涵，構(gòu)成了現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計造景藝術(shù)的特有的傳統(tǒng)審美方式。對自然要采取順應(yīng)、尊崇的態(tài)度，人要與自然建立起一種親密和諧的關(guān)系，推崇天地自然之美，這種儒家思想反映在景觀園林植物應(yīng)用上就是崇尚自然、追求天趣的本色美。儒家思想為現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教育提供了一個完全理性的理論基礎(chǔ)，決定了現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)的基本風(fēng)格走向。

四、現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)中的儒家美學(xué)思想

1．制造等級的“禮”：莊嚴(yán)之美

“禮”是中國文化人倫秩序與人倫原理最集中的體現(xiàn)，儒家的倫理規(guī)范就是“禮”的秩序。“禮”原先是尊敬和祭祀祖先的儀式、典章或規(guī)矩，后在長期社會發(fā)展中逐步演變?yōu)橐匝墳榛A(chǔ)、以等級為特征的倫理規(guī)范，并滲透在君臣、父子、夫婦、兄弟等各種人倫關(guān)系和社會生活的各個領(lǐng)域之中。作為一種統(tǒng)治秩序和人倫秩序規(guī)定的“禮”往往把強調(diào)整體秩序作為最高價值取向。如呂彥直先生設(shè)計的南京中山陵采用了傳統(tǒng)建筑風(fēng)格，利用新材料、新技術(shù)進(jìn)行創(chuàng)作，組群總體上保持著中國建筑離散型布局的基本特點，借鑒了傳統(tǒng)陵墓密切結(jié)合環(huán)境，充分突出自然氣勢的規(guī)劃思想和規(guī)劃手法，使中山陵組群與周圍自然環(huán)境融為一體，創(chuàng)造了宏偉、疏朗的遼闊氣概和崇高莊嚴(yán)的紀(jì)念品格，成為中國歷代大型陵寢的壓軸巨作。又如人民大會堂、革命歷史博物館、中國美術(shù)館、民族文化宮等國慶十大建筑的設(shè)計，尤其是人民大會堂的整個建筑形體巨大，采用兩邊對稱，突出主體部分的嚴(yán)整布局。整座建筑壯麗、雄偉、樸素，同故宮建筑的威嚴(yán)、豪華、嚴(yán)格的等級規(guī)范既相區(qū)別又有聯(lián)系。十大建筑掀起的創(chuàng)作和建設(shè)代表了當(dāng)時的高水平，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)建筑藝術(shù)的莊嚴(yán)之美。中國古代對自然的審美觀，是建立在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上的。古代建筑受儒家規(guī)范、禮制的影響，無論格局整齊還是氣勢宏大的建筑群體，布局和單體設(shè)計也都體現(xiàn)出一種莊重和威嚴(yán)之美。

2．“天人合一”：和諧之美

天人合一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特點之一，也是儒家學(xué)說的重要特征。儒家哲學(xué)認(rèn)為人與自然“渾然一體”。認(rèn)為宇宙的終極本體與人的道德原則是統(tǒng)一的，達(dá)到天人合一境界的人格方是理想人格。儒家的理想人格既是天人關(guān)系的中樞，又是天人合一的化身。儒家的“天道”、“人道”合一是儒家思想的精華所在，“天道”指自然界的現(xiàn)象及其運動變化規(guī)律，“人道”指人應(yīng)遵守的社會規(guī)范，儒家學(xué)說認(rèn)為不僅要實現(xiàn)社會內(nèi)部的協(xié)調(diào)，而且社會應(yīng)與自然相和諧。儒家的“天人合一”說，對中國古代建筑文化的影響十分深刻持久，它強調(diào)人與自然的和諧，強調(diào)二者處于一個有機整體中。在建筑中表現(xiàn)為追求“人――建筑――自然環(huán)境”的和諧統(tǒng)一，也就是追求建筑與自然的“有機”美，要求建筑與周圍的自然環(huán)境融為一體。這種“天人合一”的有機觀在建筑設(shè)計中具體表現(xiàn)為以下三個方面：①順應(yīng)自然：即建筑景觀的布局與設(shè)計應(yīng)順應(yīng)地形、綠化等自然環(huán)境，達(dá)到人為與自然的協(xié)調(diào)。如我國的四大佛教圣地：靈隱佛地、岳麓古剎、南岳禪林、江涌金山等都是自然環(huán)境與建筑風(fēng)物和諧的“二重奏”。正如英國學(xué)者李約瑟所說：“中國建筑景觀設(shè)計這種偉大的總體布局早已達(dá)到它的最高水平，將深沉的對自然的謙遜的情懷與崇高的詩意組合起來，形成任何文化都未能超越的有機圖案?！雹趲煼ㄗ匀唬杭茨７伦匀?，巧妙地吸取自然的形式，使建筑與自然達(dá)到統(tǒng)一。這一點在園林建筑中尤為突出。以石、木、池象征自然中的山、林、湖、海，把自然引入院內(nèi)，意味著自然對人造環(huán)境的親昵。③因借自然：把自然的美景通過窗、閣、亭等引入建筑中，即“借景”的手法。利用借景，一個臨江的樓閣可以出現(xiàn)“落霞與孤騖齊飛，秋水共長天一色”的美景。正如計成《園冶》所說：通過借景可以“納千頃之，收四時之爛漫”。

3．“尚中”：對稱之美

儒家“尚中”思想造就了富有中和情韻的道德美學(xué)原則，對傳統(tǒng)建筑的創(chuàng)作思想、建筑風(fēng)格、整體格局等方面有明顯影響。傳統(tǒng)建筑文化在空間上的主要特征莫過于對“中”的空間意識的崇尚，大到都城規(guī)劃，小到合院民居，都有強調(diào)秩序井然的中軸對稱布局，形成了以“中”為特色的傳統(tǒng)建筑景觀美學(xué)性格。

如山東曲阜孔廟，堪稱中國古典廟堂的杰出代表，整座曲阜孔廟的平面布局，具有強烈的中軸對稱特點，其主要建筑排列在中軸線上，形成遞進(jìn)的重復(fù)院落，中軸兩側(cè)是左右對稱的副題建筑，象征倫理的秩序。又如北京城以宮城為中心的向心式格局和自永定門到鐘樓長7.8公里的城市中軸線，正是這條當(dāng)時為了體現(xiàn)倫理秩序與帝工禮制的中軸線，使北京城成為世界城市建設(shè)歷史上最杰出的范例之一。這條全世界最長、最偉大的南北中軸線以其獨有的雄偉氣魄穿過了全城，都是以這條中軸線為依據(jù)的。

五、結(jié)束語

儒家文化作為文化的載體滋生出其特有的建筑景觀精神，同時還飽含著“中國意境”的儒雅之氣，悄然而又深刻的引導(dǎo)著現(xiàn)代建筑景觀教育的美學(xué)。在現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教學(xué)中，我們要深刻認(rèn)識到傳統(tǒng)文化內(nèi)涵在現(xiàn)代景觀設(shè)計中的戰(zhàn)略性意義，要“激活歷史，創(chuàng)意未來”，在對待傳統(tǒng)文化因素的時候不但要有所作為，而且還要敢于追求建筑景觀設(shè)計中的文化創(chuàng)新。縱觀中國古代與現(xiàn)代建筑的發(fā)展，可以看到，表現(xiàn)具有古代中國人審美特征和自然觀的建筑，絕不僅僅限于造型和色彩上的視覺感受以及一般意義上的對人類征服大自然的心理描述，更重要的還是文化發(fā)展的必然產(chǎn)物。儒家文化是人類文化不可或缺的燦爛音符，它獨具神韻，成為現(xiàn)代建筑景觀設(shè)計教育的一種深邃而豐富的“生命”，并最終推動現(xiàn)代建筑景觀教育，創(chuàng)作出更多根植于儒家文化的土壤的現(xiàn)代建筑景觀作品。

參考文獻(xiàn)

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10 李澤厚.美的歷程［M］.天津：天津社會科學(xué)院出版社，2002

第5篇：儒家的思想及特征范文

從20世紀(jì)開始，市場經(jīng)濟(jì)體制在世界范圍迅速發(fā)展，由于科學(xué)技術(shù)進(jìn)步及技術(shù)成果的推廣，世界各國走向開放。伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程，西方管理思想正在悄悄地進(jìn)行一場變革，由原先的“科學(xué)管理”、“行為管理”向“管理倫理”發(fā)生著衍變。管理哲學(xué)中的P原則和L原則，由過去的Profit(利潤)和LoSS(虧損)轉(zhuǎn)化為People(人)和Love(愛)。這表明現(xiàn)代西方管理思想正在朝著東方管理思想的方向靠攏，管理思想倫理化已經(jīng)成為國際管理思想發(fā)展的新趨勢。倫理化的管理思想從其產(chǎn)生的淵源和結(jié)構(gòu)特征來看，都與我國的儒家管理思想有著驚人的吻合，足見儒家管理思想的現(xiàn)代價值和意義。本文試從組織行為學(xué)的角度來理解和詮釋儒家管理思想，將儒家文化中重人情、重倫理、重道義的優(yōu)秀傳統(tǒng)充分體現(xiàn)。現(xiàn)從五個方面分述如下。

一、知覺和個體決策

“己所不欲，勿施于人”(《論語》)，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子》)。孔子以人心的共同感受為前提，提倡將心比心，推己及人。就個體角度而言，儒家思想不僅僅追求經(jīng)濟(jì)性需要和社會性需要的滿足，而且追求人格的完善，人際的和諧，進(jìn)而達(dá)到人倫的和善?！叭省?，作為儒家的核心思想，其基本界定就是愛人，愛人則肯定重人輕物，看中人的生命存在。如此，“仁”也就具有了普遍性的意義，人的內(nèi)在價值就在社會中顯現(xiàn)出來，體現(xiàn)在組織的價值追求中，最終實現(xiàn)人的內(nèi)在價值和社會價值的統(tǒng)一。這種人心的共同感受是組織行為學(xué)中知覺產(chǎn)生的基礎(chǔ)。知覺是個體在自己所處的環(huán)境中，組織和解釋他們感覺印象的過程。知覺和解釋他人的活動是一項繁重的工作，為了便于有效的判斷，從而進(jìn)行迅速的決策，個體會運用一些技術(shù)手段和方式方法，其中“選擇性知覺”、“對比效應(yīng)”和“投射作用”，既是個體依據(jù)自己的興趣、背景、經(jīng)驗和態(tài)度，“推己及人”(《孟子》)，進(jìn)行主動選擇判斷的技術(shù)手段。

二、以人為本的組織文化

在儒家思想看來，管理的本質(zhì)是“治人”，管理的核心是人的完善，管理的前提是“人性”，管理的目標(biāo)是“安人”，明確了把人作為管理的載體，這與現(xiàn)代管理中組織文化的價值觀是一致的。建立“以人為本”的組織文化，尊重人的需求，激發(fā)人的主動性，開發(fā)人的創(chuàng)造性，以促進(jìn)人的全面發(fā)展為核心，使組織成員的心力、潛力和智力，得到最大限度的發(fā)揮?？鬃诱f過“桀、紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道得其民，斯得天下矣。得其民有道得其心，斯得民矣?！币馑紴殍?、紂失天下的原因，是由于失去了人民，失去人民，是由于失去了民心。得天下有辦法得到人民，就能得到天下了，得人民有辦法：贏得民心，就能得到人民了，這句話對奉行利潤最大化而忽視人的價值的組織，起到了警示作用。傳統(tǒng)西方管理思想認(rèn)為，企業(yè)組織的最終目標(biāo)是追求利潤最大化，如果將利潤放在第一位，而組織中人的主體性被弱化乃至忽視，則人的工作積極性將降低甚至于喪失，最終組織單純追求利潤的目標(biāo)也會落空。儒家的思想核心是“仁道”，“仁道”即“人道”，“以人為本”，“天地之性，人為貴”(《孝經(jīng)》)，孔子也說過：“惠則足以使人”，只有尊重人的尊嚴(yán)和價值，注重從組織、制度、授權(quán)、獎懲等方面“惠”及以人，以人為本，才能贏得人心，讓組織永?；盍?。

三、“利”與“義”的沖突

所謂“義”，就是行為的應(yīng)當(dāng)或適宜標(biāo)準(zhǔn)，是指人的道德價值：“利’，也就是利益，是指人的功利價值。在組織行為學(xué)中，沖突是種過程，當(dāng)一方感覺到另 方對自己關(guān)心的事情產(chǎn)生不利影響或?qū)⒁a(chǎn)生不利影響時，沖突的過程就產(chǎn)生了。對于“利”“義”的關(guān)系，如果產(chǎn)生沖突時，儒家明確了“見利”要“思義”的思想，應(yīng)該把“義”放在首位。正如“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣”(《大學(xué)》)。不能只為眼前的蠅頭小利，而將“義”棄置不顧，因為“無欲速；無見小利。欲速則不達(dá)：見小利則大事不成”，意思是說不要求快，不要貪求小利。求快反而達(dá)不到目的，貪求小利就做不成大事。針對社會上重利輕義的傾向，儒家提出“重義輕利”的思想，強調(diào)要“見利思義”、“取利有道”，要求“利”必須符合“義”的規(guī)范，既不反對“有利可圖”，但同時又決不“唯利是圖”。正如“因民之利而利之”所說，聰明仁厚的人應(yīng)當(dāng)先滿足公共利益，自己才可從中相應(yīng)獲益。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)管理中。經(jīng)濟(jì)活動雙方聯(lián)系在一起的紐帶，同樣是以利益為主。經(jīng)濟(jì)活動中的一切決策行為，應(yīng)在謀求自身利益時，首先考慮的是“利他”，以“利他”的方式實觀“利己”，在關(guān)注公眾、社會利益的基礎(chǔ)上爭取自身的利益，達(dá)到“利他”和“利己”的和諧統(tǒng)一。社會互惠互利是觀代管理思想中的原則要求，也是儒家管理思想中以義取利精神的體現(xiàn)。如果不顧公眾利益，不尊重甚至損害他人的利益，沒有“義”，最終自身也無利益可言。儒家思想并不反對發(fā)財致富，而是主張“先富后教”，正所謂“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”(《管子》)，“禮生于有而廢于無”(《史記》)。如果連基本生活之衣食都不能保證，社會秩序就要大亂，就談不上什么禮、義、榮、辱?，F(xiàn)代管理思想提出的“互惠互利”以及“與公眾一同發(fā)展”的原則，強調(diào)經(jīng)濟(jì)活動雙方利益的平衡協(xié)調(diào)，根據(jù)雙方利益的共同點建立真誠合作的關(guān)系，這也是儒家思想的義利觀在現(xiàn)代管理中的應(yīng)用和發(fā)展。

四、目標(biāo)價值取向

“天時不如地利，地利不如人和”，句中的“和”是儒家思想所追求的終極目標(biāo)。講求人與人之間相互配合協(xié)調(diào)，“以和為貴”，講求人與組織的關(guān)系和諧，“不在其位，不謀其政”，各守其位，各盡其責(zé)；講求人與自然的和諧一致。“致中和，天地位焉，萬物育焉?！币馑际钦f達(dá)到“中和”的境界，天地便各在其位了，萬物便生長繁育了。在組織行為學(xué)中，這種“和”也是群體內(nèi)聚力增強體現(xiàn)，是組織追求人、組織與社會之間的和諧氛圍。例如現(xiàn)代管理思想中的“雙向?qū)ΨQ”模式，即體現(xiàn)了儒家“人和”的思想?！半p向?qū)ΨQ”模式是美國管理學(xué)者卡特利普和森特提出的，模式理論認(rèn)為，組織與社會和諧的形成，要求組織一方面將信息傳播給社會，另一

方面將社會公眾的意愿和信息反饋給組織，在組織內(nèi)迅速流動傳播，以便組織吸取民情民意。通過這兩方面的交流，能為調(diào)整、改善自身的有效管理找到事實依據(jù)，組織同時在良好的雙向溝通中得到對稱平衡。此外孔子明確了達(dá)到“和”的行為取向?！熬雍投煌?，小人同而不和”(《論語》)，其中的“和”是通過不同因素的差異互補，來達(dá)到整體的最佳組合。句中的“同”則是不講差別，盲目追求一致。前者是追求對立面的協(xié)調(diào)、統(tǒng)一，不回避矛盾，想方設(shè)法去解決矛盾，后者卻是混淆是非，無原則的調(diào)和。“和而不同”是處理矛盾，對待差異的積極態(tài)度。

五、領(lǐng)導(dǎo)

第6篇：儒家的思想及特征范文

論文關(guān)鍵詞：儒家；責(zé)任倫理；天人合一；

責(zé)任，就其本意而言，是指個體對自身分內(nèi)事務(wù)的體驗及由此引發(fā)的相應(yīng)社會行為。它是社會成員以至人類群體之間關(guān)系形態(tài)生成與維系的重要前提。責(zé)任倫理實則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔(dān)任某一社會角色并履行其角色義務(wù)時應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則。儒家責(zé)任倫理正是儒家要求人們在擔(dān)任社會角色中應(yīng)遵循的道德規(guī)范。作為一種具體社會形態(tài)下倫理與價值踐行集中表達(dá)的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當(dāng)時獨特的文化烙印，展現(xiàn)出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會群體需要出發(fā)、維護(hù)社會群體生存的主體，要求人人都努力完善個人的道德人格，調(diào)節(jié)好社會上人與人之間的道德關(guān)系，維持穩(wěn)定的社會秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學(xué)，更是被奉為中國傳統(tǒng)文化的核心價值理念。儒家所強調(diào)的“內(nèi)圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關(guān)乎傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀。可以說，責(zé)任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統(tǒng)社會的日用人倫之中的。

一

探究中國傳統(tǒng)儒家責(zé)任倫理，有效甄別儒家責(zé)任倫理思想的主旨內(nèi)涵與整體追求，要求我們必須認(rèn)真求證儒家責(zé)任倫理產(chǎn)生的思想背景。本文認(rèn)為，責(zé)任倫理作為傳統(tǒng)儒家心性學(xué)說道德理論的核心，與傳統(tǒng)的天人觀和倫理觀有緊密的內(nèi)在聯(lián)系。先秦儒家所極力推崇倡導(dǎo)的“天人合一”思想及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的倫理關(guān)系價值體系，構(gòu)成了儒家責(zé)任倫理思想的理論基礎(chǔ)。

(一)天人觀

對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎(chǔ)和永恒的生命歸宿?！吨芤住酚性疲骸胺颉笕恕?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！?/p>

(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進(jìn)一步拓展，明確地表達(dá)了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因為此，天作為人世的道義原型，“天”的周流運演規(guī)律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，成為人類社會倫理秩序和個體內(nèi)在超越性的基本邏輯前提，成為現(xiàn)實“人道”實踐的價值本源?！寮覍ⅰ疤烊撕弦弧卑胃邽榈赖戮辰?，以天人同構(gòu)作為“天人合一”的依據(jù)來探求個體人格與社會道德的統(tǒng)一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。

孔子時代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段?？鬃右环矫鎸μ烀３至蓑\的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實際孑L子對天命的窺探與體識主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。

孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。孔子的“天道”就是其“人道”的邏輯依據(jù)，表現(xiàn)為“道法自然”。儒家學(xué)者中最早將天人關(guān)系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當(dāng)屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個人修身問題時提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)這就是說人必須發(fā)揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達(dá)天道。至宋明理學(xué)時期，張載在天人關(guān)系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強調(diào)“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！?《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣?！?《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔?！?《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側(cè)重，但在以“人道”配“天道”這一點上卻是大致相同的。

牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個地方?！蔽鞣絺鹘y(tǒng)的自然法則和近代以來的自然權(quán)利法論強調(diào)人的自然權(quán)利，強調(diào)人身自由、個人尊嚴(yán)和支配自己行為的權(quán)利，即“天賦人權(quán)”。這使得西方理解的責(zé)任更多地是一種契約型的責(zé)任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養(yǎng)了復(fù)歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅毅前行、不敢懈怠的態(tài)度，主動承擔(dān)起“仁民愛物”、照管家國天下的責(zé)任。無限延展的責(zé)任意識成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時決定了中國人的責(zé)任意識與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內(nèi)求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”，經(jīng)由修身而深造自得。

(二)倫理觀

在中國傳統(tǒng)文化中，對天道運演的規(guī)律往往是予以承認(rèn)的，但卻使其存而不論。孔子曾云“天何言哉?四時行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”(《茍子·天論》)他認(rèn)為恒在有序、化秩萬物構(gòu)成了天道運行的基本特征。這說明儒家認(rèn)為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應(yīng)”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經(jīng)驗教訓(xùn)后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結(jié)論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實現(xiàn)了“人”的發(fā)現(xiàn)。而后儒家認(rèn)為“德”作為天的精神體現(xiàn)，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實現(xiàn)天人價值的統(tǒng)一。至此，“天道”問題轉(zhuǎn)化成了“人道”問題，也即實現(xiàn)了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進(jìn)化。

孔子在繼承周人開創(chuàng)“以德配天”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對禮樂制度做出了理論上的系統(tǒng)完善，提出了“克己復(fù)禮”，就是希望把處于人際關(guān)系中的個人予以道德化，把宗法制度下的群體關(guān)系予以倫理化，以恢復(fù)禮樂有序，天下有道的傳統(tǒng)秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規(guī)范。中國傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點集中體現(xiàn)在“禮”的精神中。中國傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種規(guī)范和準(zhǔn)則，其綱領(lǐng)性的表述就是在《禮記·禮運》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”但是民又存好惡爭奪相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運》)儒家認(rèn)為只有以禮節(jié)制，才能使人守“義”，即在關(guān)系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進(jìn)而使人道配于天道，實現(xiàn)理想中的“和諧”狀態(tài)。在儒家看來，個體若能夠做到貫徹禮義，維護(hù)并踐行倫理關(guān)系的綱常正道，其社會行為就是一種“善”的踐履，其人格也會達(dá)致“止于至善”的境界?？鬃诱J(rèn)為個人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也?！?《論語·堯日》)

儒家從天道運行規(guī)律出發(fā)，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實現(xiàn)自我在社會上道德完善的踐履，才能達(dá)到“與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識分子逐漸養(yǎng)成了一種“躬行仁義、修己濟(jì)世”的內(nèi)在品質(zhì)，并將其自覺運用于個體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質(zhì)，卻成為中國人責(zé)任人格實現(xiàn)的應(yīng)然選擇。

二

從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學(xué)說不僅僅是為強調(diào)“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標(biāo)是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負(fù)有了一種不可推卸的道德上的責(zé)任感。正是這種責(zé)任感使儒家責(zé)任倫理有了得以返回現(xiàn)實生活世界的條件，并闡明人的道德責(zé)任既源于天理，又長于人倫，并延續(xù)于整個中華文明。 轉(zhuǎn)貼于

1．“仁民愛物”的仁愛精神

“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑L子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”(《孟子·盡心上》)當(dāng)然，此時的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗和‘天人一體’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。

2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德

孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現(xiàn)在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學(xué)依據(jù)，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規(guī)范和下層百姓家庭中的古樸情感結(jié)合起來，為整個社會的家庭倫理找到了人性的哲學(xué)根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強調(diào)“孝”是子女、父母間相互關(guān)切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責(zé)任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理?？鬃訉ⅰ靶ⅰ迸c“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調(diào)節(jié)家庭中各成員關(guān)系的重要作用。他認(rèn)為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關(guān)系上，先秦儒家強調(diào)“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責(zé)任。這些家庭道德也是家庭各成員應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協(xié)調(diào)中國千百年來和諧家庭的劑。

3．“內(nèi)圣外王”的王道信念

儒家以“仁”為本源，以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，強調(diào)“內(nèi)圣外王”，是為體現(xiàn)一種追求個人成仁成圣以及追求大同社會的道德理想主義。內(nèi)圣外王的“本”是心性修養(yǎng)，內(nèi)圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經(jīng)由“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，來實現(xiàn)自己“唯義所適”的道義責(zé)任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價值目標(biāo)和理想追求，起點在自我，終點在政倫合一，以達(dá)致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠(yuǎn)境界為己任，勇敢地?fù)?dān)負(fù)起濟(jì)世安民的王道使命。王道是儒家學(xué)者傾其一生努力追尋的社會政治理想。正是這種王道信念向內(nèi)作用形成了儒家“內(nèi)圣”人格品德，向外延伸發(fā)展出了“外王”政治實踐，并由此培養(yǎng)出了儒家知識分子“死守善道”的犧牲精神，構(gòu)成了儒士社會責(zé)任意識的核心價值理念。

4．“心憂天下”的憂患意識

第7篇：儒家的思想及特征范文

關(guān)鍵詞：儒家思想 日本民族音樂 影響

一、儒家音樂思想方面的倫理分析

儒家音樂思想方面的倫理是以傳統(tǒng)的中國文化為基礎(chǔ)的，在眾多的中國傳統(tǒng)文化之中，儒家思想最具有代表性，而從一定程度上來說，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，這也讓儒家文化傳統(tǒng)充分的蘊含了濃厚的倫理道德意識。而在音樂思想方面，更是如此。

總體來看，儒家提倡的倫理思想，中心點是以“仁”字為基礎(chǔ)的，其實，“仁”字不僅僅體現(xiàn)在儒家的倫理思想中，而且還從很大層面上影響著中國古代的文化，儒家音樂思想方面，體現(xiàn)最突出的一個字仍然是“仁”字，在很大程度上強調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一，所以說，談到儒家音樂思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在認(rèn)同音樂，認(rèn)同音樂的趣味性的同時，與“仁”是密不可分的。而從比較細(xì)小的方面來看，儒家音樂思想還充分貫穿著道德、禮儀、以及善與美的結(jié)合，而這些都與儒家在政治方面的思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。

（一）儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心

儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心。也就是所謂的以“仁”為根本，在很多儒家音樂思想體現(xiàn)的都是“人本”思想，都以“人”為中心，體現(xiàn)的都是對人的重視，也正是這一點，使儒家音樂思想本很多的文人、雅士所稱道，所尊崇和追逐。因為在很多文人、雅士的眼中，儒家音樂思想的價值取向所體現(xiàn)出來的本身就是一種“人文主義文化”，他們認(rèn)為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的，并且二者是相互協(xié)調(diào)、相互影響的。因此在這種思想的影響下，很多文人、雅士的音樂作品的創(chuàng)作也充分融匯了儒家音樂思想的價值取向，音樂作品也大都從“仁”出發(fā)，并最終的目的也是為可“仁”的思想而服務(wù)，這也造就了中國傳統(tǒng)音樂中的劃分標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，確立了“仁”為正統(tǒng)的音樂劃分，與“仁”相差相對較遠(yuǎn)的音樂比如“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等，因為這些音樂與儒家音樂思想的價值取向相駁，與“仁”的標(biāo)準(zhǔn)有一定的差距，因此，它們在古典音樂中就成為了被批評的代名詞，同時相比儒家音樂思想的價值取向，這些音樂在倫理方面要處于比較低下的地位，儒家音樂思想的價值取向中德是重要的標(biāo)準(zhǔn)，比如此孔子是以他的道德標(biāo)準(zhǔn)作為音樂舞蹈的判斷尺度，他在充分肯定美的形式前提下，強調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃訉σ魳繁举|(zhì)的認(rèn)識非常清楚地強調(diào)音樂審美與情感及道德相結(jié)合。

儒家在很大程度上繼承了前人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點?！对娊?jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術(shù)功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神，“德”是樂官必備的素質(zhì)，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目?！暗乱簟笔侨寮颐缹W(xué)思想體系中的重要理論范疇?！对娊?jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風(fēng)，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而鮮有個性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術(shù)與文化的深層聯(lián)系。因此就有“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說?！对娊?jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風(fēng)》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風(fēng)格，同時為儒家的倫理政治學(xué)說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必?fù)?jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。

（二）儒家傳統(tǒng)音樂文化強調(diào)禮樂一體

從根本上來說，禮樂一體，就是指禮儀和音樂是不分的，也就是說倫理和音樂是相互融會貫通的，用古語說就是“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。具有儒家傳統(tǒng)思想代表性的四書之一《中庸》就曾這樣說“尊德性而道學(xué)問”，可見古代傳統(tǒng)思想中，對倫理的重視程度是比較高的，并且，儒家這種傳統(tǒng)思想對我國古代音樂的影響也是非常深遠(yuǎn)的，中國音樂教育歷來就主張以“德為美”，在很多古代的音樂教育中，音樂都是單獨存在的，而是由“禮”與音樂伴隨在一起的，比如《周禮，春官宗伯》中就曾經(jīng)提到：“以六德為之本，以六律為之音”，說的就是禮樂一體，并且在儒家傳統(tǒng)思想中，對禮與樂的關(guān)系也是有非常明確的說明的，比如孔子就曾經(jīng)說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“興于詩，立于禮，成于樂”等名言，從這些名言中我們也可以看出，在儒家傳統(tǒng)音樂觀念中，“禮”的地位是相當(dāng)重要的，歷來的儒家音樂既滿足感官的愉悅，又以維護(hù)“禮”為核心。通過對“禮”的維護(hù)，其目的就是要使教育通過藝術(shù)表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn)。

（三）儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現(xiàn)了對“德”的尊崇

“德”是儒家傳統(tǒng)音樂文化思想中又一個重要的標(biāo)志，從一定程度上來說，儒家“樂”的特點是以倫理道德為內(nèi)容，在儒家思想看來，以德為本的“樂”才能從情感上感化人，才能提升人的“善”。同時，只有以“德”為主的“樂”才能在審美標(biāo)準(zhǔn)上以“善”為美，由“盡善盡美”到“德高而上，藝術(shù)而下”的關(guān)系主要表現(xiàn)為倫理及道德，在儒家音樂思想中，“德”是儒家禮樂理論的核心，強調(diào)的是音樂對個人品德修養(yǎng)的正面引導(dǎo)功能和對社會治理的積極作用，它集中體現(xiàn)了儒家音樂思想的本質(zhì)。

孟子在《公孫丑上》曾經(jīng)提出了對德的看法，他指出：“聞其樂而知其德”，這一看法在很大程度上體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現(xiàn)了對“德”的尊崇，他還認(rèn)為“德生禮，禮生樂”，也就是說音樂好壞的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，而在這個自然生成的過程當(dāng)中，“德”是根本因素，如果“德”優(yōu)那么“樂”自然良，而“樂”是“德”的一種外在表象形式，這種表象形式在很大程度上取決于“德”的高低。

從古代儒家傳統(tǒng)音樂文化思想的傳授方式來看，分的相對比較細(xì)，但總體上還是以“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”為主要內(nèi)容的，其中禮主要指的是“孝”為根本的倫理道德教育：樂的范圍相對比較廣泛，屬于一種綜合性的藝術(shù)，其中主要包含了音樂、詩歌和舞蹈等科目。從作用上來看，儒家傳統(tǒng)教育禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情，樂的主要作用是配合禮進(jìn)行倫理道德教育。在儒家的音樂倫理理論中，孔子建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，而這一思想地位的確立，也在很大程度上影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想，特別是傳統(tǒng)音樂文化思想進(jìn)入了一個輝煌的時期?！墩撜Z》中提到：“樂之教化在于道德”，可見在儒家傳統(tǒng)音樂倫理思想中，還主要是以道德為根本的。

（四）儒家音樂思想方面的審美突出“善”和“美”

儒家思想在哲學(xué)方面提倡中庸之道，在音樂思想方面也受到哲學(xué)方面的影響，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音樂思想方面，對“善”和“美”的理解分別為，“善”即完善，是指音樂內(nèi)容的整體完整，體現(xiàn)的是協(xié)調(diào)和統(tǒng)一?！懊馈奔赐昝溃瑒勇?，是針對音樂的形式而言的，儒家思想在音樂方面之所以這樣認(rèn)為，從根本上來說是認(rèn)為音樂有思想性和藝術(shù)性的，音樂總體上是音樂本身和人情感的融合，“樂而不，哀而不傷”說的就是這種統(tǒng)一和協(xié)調(diào)性，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，所以說，“善”和“美”的倫理無疑是符合音樂藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的。

孔子在觀聽古樂舞《韶》后，對它的評價是“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也！”，并認(rèn)為自身是經(jīng)歷了一次比較高的藝術(shù)享受，之所以有這種評價是因為《韶》樂是贊頌舜帝德治的內(nèi)容，符合了孔子的政治主張，順和了儒家思想的要求，而他在觀聽古典樂舞《武》后，評價卻是：“盡美矣，未盡善也！”，這是因為《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，這部樂舞雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以不符合儒家“仁”的思想主張，因此，孔子對它的評價是“未盡善也”，從這些方面可見儒家在音樂思想方面的審美，是“善”和“美”的結(jié)合，并認(rèn)為應(yīng)樂應(yīng)合乎禮的規(guī)范。

孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學(xué)思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術(shù)特征的認(rèn)識和審美評價的一次飛躍，

（五）儒家音樂思想在倫理上提倡“中和”

從儒家音樂思想的倫理上來看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音樂思想上，儒家音樂思想中的“和”是以“禮樂”思想為基礎(chǔ)的“和”。《樂記》中有關(guān)“和”的論述也正體現(xiàn)了儒家“禮樂”思想的審美思想所在。比如該書中記載的：“禮以導(dǎo)其志，樂以和其聲，”：“樂者，天論儒家音樂思想的倫理觀地之和也：禮者，天地之序也?！币约啊罢暩腥?，而順氣應(yīng)之：順氣成象，而和樂興焉?！钡?，這些評論里所說的“和”，從儒家音樂思想的倫理的角度來分析。在對音樂聲律形式的審美思想不斷追求的同時，又在很大程度上將音樂與倫理、人生的相關(guān)經(jīng)歷緊密相聯(lián)，從禮樂的審美功能中去尋找“和”的內(nèi)涵及意義，而在一般意義上，音樂在內(nèi)容上由于受到“德”的限制和約束，表現(xiàn)出來的形式就必然為平和、也就是所謂的以“中和”為美?！爸泻汀笔侨寮乙魳返谋举|(zhì)精神，也是中國哲學(xué)中的一個重要范疇。

《禮記·樂記》也使用了“中和”之論：“樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也，”這里是從禮樂文化的角度及意義上論“中和”的?！吨杏埂氛劇爸泻汀迸c《樂記》所說的“中和”，雖角度不同，但其意義都是中正和諧之意，儒家提出的“中和”是音樂的本質(zhì)特征，如《樂論》所說的“樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也”。這里的“中和”音樂觀，《樂論》用一句話概括了：“故，樂者，審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治萬變。”，其實在這里，涉及到了音樂創(chuàng)作的形式以及應(yīng)該遵守的規(guī)律等問題。首先，在音樂創(chuàng)作中，先要有這樣一個中聲之樂作為基礎(chǔ)。在音樂理論中或確定宮音，或確定商音，然后根據(jù)調(diào)式調(diào)性規(guī)律產(chǎn)生其他音，但強調(diào)的是必須以這一“中聲”為基礎(chǔ)進(jìn)行創(chuàng)作，內(nèi)容與形式要和諧悅耳。這就是“審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也”的“和樂”內(nèi)涵所在。

二、儒家倫理思想對日本民族音樂的影響

從整體上來看，儒家倫理思想對日本民族音樂的影響比較大，因為我國在很早以前就同日本進(jìn)行了交往，并且進(jìn)行了音樂文化的交流，尤其是從隋唐時期開始，中日兩國之間的友好往來日益頻繁，日本派遣遣唐使和引進(jìn)唐朝音樂的同時，還學(xué)習(xí)中國禮樂制度，仿照唐朝的音樂管理制度，設(shè)立了禮數(shù)與宮廷的管理樂人活動的音樂機構(gòu)，禮樂思想在日本的傳播，深刻影響到日本民族音樂的實踐，雅樂、能樂以及器樂等都受到不同程度的影響，這種影響主要分為音樂的內(nèi)容形式和音樂理論思想兩部分。

（一）對日本民族音樂內(nèi)容形式的影響

我國傳入日本的音樂內(nèi)容，主要包含了唐樂、伎樂和散樂這三種。所謂的唐樂，主要興盛于唐朝，一般來說是唐代宴會時使用的音樂，也就是我們所說的燕樂或俗樂，唐樂講究的是風(fēng)雅和時尚，提倡的是“善”、“美結(jié)合”，蘊涵了比較豐富的儒家音樂思想，唐樂流傳到日本以后，因為它本身所具備的特性，很快被日本繼承和發(fā)展，并被改造為日本的雅樂。從唐樂內(nèi)容上來看，我國唐燕樂曲調(diào)傳到日本的數(shù)量最多，共計有百首以上，并且這些樂曲調(diào)對日本產(chǎn)生的影響也最為深遠(yuǎn)，比如直到今天日本仍然還保存著幾十首我國唐代燕樂的古樂譜，并且有些曲目現(xiàn)在仍在日本的舞臺上演奏，一些日本的民謠，如筑前的黑田節(jié)（黑田調(diào)）據(jù)說就是唐樂《越天樂》的曲調(diào)配上日語歌詞而形成的一種民謠。

伎樂是傳入日本的另外一種音樂，伎樂是一種在露天演出的音樂舞蹈劇，伎樂是我國樂舞的一種形式，由于隋初設(shè)置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳入日本后或稱伎樂舞。隨著傳播的不斷深入，伎樂在日本被逐漸的盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響，流傳到日本的伎樂曲目也有很多，比如：《獅子舞》、《吳公》、《金剛》、《迦樓羅》、《婆羅門》、《昆侖》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德樂》等就是其中比較有名的，被稱為十伎樂。

散樂就是我國的百戲和雜戲，它是由周代的民間樂舞發(fā)展而成的一種曲藝形式、他的內(nèi)容主要是雜耍和音樂結(jié)合而形成的一種節(jié)目，相比唐樂和伎樂，散樂比較大眾化，它所體現(xiàn)的是儒家音樂思想中的樂。

唐代年間與唐樂一起傳入日本，日本對散樂非常重視，朝廷指定散樂戶，以演奏散樂為世業(yè)，受國家的保護(hù)和獎勵。散樂與伎樂隨著雅樂的興盛開始從宮廷流入民間，后來與日本原有的滑稽伎結(jié)合，形成了日本特有的樂劇，即能樂。

以上三種音樂是我國傳入日本的三種形式，除了這三種音樂，我國的許多民間歌曲也隨著日本留學(xué)生的歸國傳入日本并對日本的民間音調(diào)產(chǎn)生很大影響，這些音樂無論從內(nèi)容還是形式上都受到了儒家音樂思想理論的影響，比如在音樂內(nèi)容上都以“仁”為根本的出發(fā)點，以“德”為中心，講究禮樂的統(tǒng)一，善與美的融合。

傳入日本的音樂和內(nèi)容，不僅僅有音樂方面的，同樣，傳入日本的樂器及曲譜也對日本形成很大的影響，其中最有影響的應(yīng)該算箏和琴，十三弦的箏是在唐代傳入日本的，一并流傳過去的還有民間的許多箏獨奏曲，多數(shù)傳向日本的九州。據(jù)日本的《琴曲抄》的序言中記載，箏由日本的一位女官，在彥山跟唐人學(xué)得箏曲后于公元八八七年將這些箏曲傳給了當(dāng)時的宇多天皇。箏及箏曲傳入日本后，發(fā)展成了日本人民群眾十分喜愛的一種民族音樂形式，不少現(xiàn)代的日本民族音樂作品都是為箏而作。

我國七弦琴在隋唐時代傳入日本，在日本奈良東大寺的正倉院里至今珍藏著唐代傳入的七弦古琴，同時，在日本很早就流傳了我國的著名琴曲《易水》、《幽蘭》等，特別值得一提的是梁末隋初的丘公明撰編的《碣石調(diào)幽蘭》在唐代傳入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西賀茂的神光院里，這是目前發(fā)現(xiàn)的世界上最早的文字譜（在我國已失傳）。琴和琴譜流傳到日本以后，同樣被日本人民欣然接受，后經(jīng)過幾代人的努力，形成了具有日本民族風(fēng)格的琴樂。

另外，公元八三五年日本的騰原貞敏留學(xué)到我國后，在揚州跟隨當(dāng)?shù)嘏妹麕熈蛇M(jìn)修琵琶，深得廉十郎的喜愛，后廉十郎把自己的愛女嫁給他，另外相贈琵琶譜本數(shù)十卷，公元八三九年，騰原貞敏回國時帶回這些曲譜及臨別受廉十郎相贈的琵琶兩面（玄象、青山），據(jù)日本伊庭孝的《日本音樂史》記載，騰原貞敏從唐帶到日本的琵琶樂譜包括《流泉》、《啄木》、《楊貞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中國盛唐時期十分重要的一樣樂器一一尺八，也于隋唐年間傳八日本，據(jù)記載，在日本的天武天皇時代，邀請到日本去傳授中國音樂文化的唐樂師中，就包括了專門的尺八師，他們?yōu)槿毡镜膶m廷培養(yǎng)了兩名尺八生，后尺八在日本日漸發(fā)展并傳入民間，成為具有日本獨特風(fēng)格的代表性民族樂器。

公元七三二年。日本留學(xué)生吉備真?zhèn)錃w國時，從我國帶回銅律管一部，鐵如方響寫律管聲十二條，《樂書要錄》十卷?！稑窌洝肥俏覈徊恐匾囊魳防碚撝鳎@部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后來才漸漸殘缺，現(xiàn)在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派來我國留學(xué)的名叫永忠的僧侶在我國學(xué)習(xí)經(jīng)論以及音律，歸國時帶回律呂旋宮圖、日月圖各兩卷、以及律管十二只。隨著這些音樂理論著作的大量傳入，我國的音樂理論和音樂思想也傳入了日本。

從上面的分析可以看出，儒家音樂思想對日本民族音樂內(nèi)容形式的影響，主要體現(xiàn)在兩個方面，第一個方面是各種音樂器械的傳播對日本的影響，音樂器械是承載儒家音樂思想的重要載體，它的傳播使得日本的樂器范圍進(jìn)一步拓寬，這在很大層面上為儒家音樂思想提供了重要的前提，也為日本民族音樂思想的進(jìn)一步發(fā)展帶來了重要的機會，第二個方面是各種音樂書籍、樂譜的傳播對日本的影響，各種音樂書籍、樂譜是儒家音樂思想表現(xiàn)的重要手段和方法，通過對各種音樂書籍、樂譜的演奏才能具體的體現(xiàn)儒家音樂思想的主旨，因此，對日本民族音樂內(nèi)容形式的影響是儒家音樂思想對日本民族音樂影響的重要內(nèi)容。

（二）對日本民族音樂理論思想的影響

日本在接觸并吸收我國儒家思想后，對它自身的音樂發(fā)展產(chǎn)生很大影響，這期間經(jīng)歷了飛鳥時代、奈良時代以及平安時代初期。飛鳥時代：在已有的音樂文化基礎(chǔ)上。日本為了弘揚佛法，對中國江南的“吳樂”和朝鮮“三韓樂”極為重視，而作為日本宮廷儀典和培養(yǎng)音樂歌舞人才的機構(gòu)“雅樂寮”也有專門演奏和傳授唐樂和吳樂。奈良時期：由于熱衷吸取唐朝文化，日本的社會面貌發(fā)生深刻變化，全社會興起在各方面崇尚唐文化的風(fēng)氣，中國儒家思想中重視利用音樂引導(dǎo)良好風(fēng)氣的音樂思想對日本產(chǎn)生相當(dāng)大的影響，中國儒家音樂思想在很大程度上壓倒了日本本國的音樂，儒家音樂理論思想得到了進(jìn)一步的擴充。

日本“雅樂”吸取了唐朝的宮廷音樂和民間散樂。在派遣的赴唐使節(jié)、留學(xué)生、學(xué)問僧中，吉備真?zhèn)涫谴砣宋?。平安時代：此時期是日本對外來音樂的研究、消化以及日本化改造的時期，杰出人物仁明天皇的籌劃與創(chuàng)造在當(dāng)中起到了歷史性的轉(zhuǎn)折作用，首先他對“雅樂”樂器進(jìn)行精簡，其次校訂了左方樂和右方樂之別，第三推動了“雅樂”的創(chuàng)作和演奏，此時期出現(xiàn)了不少作曲家和演奏家。在平安時代，日本作曲家們重新回歸到日本民族音樂本身的傳統(tǒng)，根據(jù)唐朝雅樂等形式創(chuàng)作了日本風(fēng)格的“雅樂”，此類作品成為平安時代初期音樂文化的重要特點，其中有三、四部一直流傳至今。在演奏家方面，藤原貞敏是中日音樂文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有極高造詣。在在飛烏時代和奈良時代日本大量吸取外國音樂文化，其中最主要的是唐朝音樂文化，到了平安時代初期，日本對待外來音樂文化進(jìn)行融化、吸收、改造，即外來音樂趨向日本化，同時并發(fā)揮獨立的創(chuàng)造性，形成以平安朝宮廷為中心的古代音樂文化的成熟時期。

第8篇：儒家的思想及特征范文

關(guān)鍵詞：儒家文化古代科技古代科學(xué)家

關(guān)于中國古代是否有科學(xué)的問題，學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見。不少學(xué)者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻(xiàn)，用歷史事實證明中國古代有科學(xué)，甚至認(rèn)為，中國古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個西方所望塵莫及的科學(xué)知識水平”，中國的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[]。然而，也有一些學(xué)者則根據(jù)中國古代沒有近代意義的“科學(xué)”，近代科學(xué)沒有在中國產(chǎn)生，以證明中國古代沒有科學(xué)。筆者持中國古代有科學(xué)的觀點，并認(rèn)為，中國古代的科技具有明顯的儒學(xué)化特征，不同于近代意義的“科學(xué)”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)型，或許會有一定的幫助。

一．儒學(xué)化的中國古代科學(xué)家

從科技與社會相互關(guān)系的角度看，科學(xué)技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對于古代科學(xué)家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學(xué)家都不同程度地與儒學(xué)有著密切的關(guān)系。

關(guān)于中國古代科學(xué)家，目前，國內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學(xué)家傳記》，[]共選入中國古代科學(xué)家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學(xué)家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學(xué)技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學(xué)技術(shù)史•人物卷》，[]該書精選了春秋戰(zhàn)國時期至清末的著名科學(xué)家77位（除漢代數(shù)學(xué)家張蒼和清初地理學(xué)家劉獻(xiàn)庭之外，大都包括在《中國古代科學(xué)家傳記》之中），該書收錄的古代科學(xué)家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學(xué)家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學(xué)技術(shù)史•人物卷》，分析古代科學(xué)家與儒學(xué)之間的關(guān)系。

根據(jù)筆者分析，在《中國古代科學(xué)家傳記》中所收錄的科學(xué)家，大都與儒學(xué)有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學(xué)家與儒學(xué)的關(guān)系的密切程度，可分為以下兩個層次：

其一，在儒學(xué)發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學(xué)研究著作的科學(xué)家。這類科學(xué)家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應(yīng)星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學(xué)家張衡著《周官訓(xùn)詁》；東晉時期的天文學(xué)家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經(jīng)》”[]；南北朝時期的天文學(xué)家何承天對《禮論》進(jìn)行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[]，數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經(jīng)》”[]；隋朝時期的天文學(xué)家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學(xué)家沈括撰《孟子解》，天文學(xué)家、地理學(xué)家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學(xué)家宋應(yīng)星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學(xué)家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說文聲類》等經(jīng)學(xué)著作，數(shù)學(xué)家李銳協(xié)助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二，明顯受儒學(xué)影響、具有儒家理念或運用儒家經(jīng)典中的知識進(jìn)行科學(xué)研究的科學(xué)家。這類科學(xué)家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。

這些科學(xué)家與儒學(xué)都有著密切的關(guān)系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學(xué)家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的最著名的科學(xué)家，是科學(xué)史上各個時期最具代表的科學(xué)家。而且在事實上，除了以上科學(xué)家之外，還會有其他許多科學(xué)家與儒學(xué)有著直接的關(guān)系，比如，大多數(shù)官吏科學(xué)家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學(xué)家，在他們的成長過程中，在他們的科學(xué)研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。

古代科學(xué)家與儒學(xué)的這種關(guān)系，與儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學(xué)習(xí)過儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學(xué)習(xí)文化知識，不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典；同時，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進(jìn)入仕途，也必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學(xué)家當(dāng)然也不例外。而且在社會交往中，古代科學(xué)家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學(xué)者，或者有儒家背景的文人學(xué)士。宋朝時期的法醫(yī)學(xué)家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學(xué)習(xí)。入太學(xué)時，他的文章得到著名理學(xué)家真德秀的賞識，并拜師受學(xué)。清代科學(xué)家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書生；后來，他又與著名經(jīng)學(xué)家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學(xué)思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學(xué)者有關(guān)。又比如，清代的數(shù)學(xué)家李銳，曾師從于著名經(jīng)學(xué)家錢大昕，在數(shù)學(xué)研究上與經(jīng)學(xué)家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。

中國古代科學(xué)家在成長的過程中、在社會交往以及學(xué)術(shù)交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣，以至于在他們的科學(xué)研究中，或是包含著對儒學(xué)的研究，或是運用了儒家經(jīng)典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。

二．儒學(xué)化的古代科學(xué)研究

在儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學(xué)家的價值觀念、人格素質(zhì)、知識學(xué)問要受到儒家文化的影響，而且在科學(xué)研究中，科學(xué)家的科研動機、基礎(chǔ)知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學(xué)的影響。

（1）儒家的價值觀影響科學(xué)研究的動機

古代科學(xué)家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學(xué)的目的。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農(nóng)學(xué)家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農(nóng)學(xué)的目的時說：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛?！对姟贰ⅰ稌匪?，要在安民，富而教之?！盵]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術(shù)也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難。《孝經(jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母?！墩撜Z》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農(nóng)學(xué)家的王禎在所著《農(nóng)書》的“自序”中說：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉?！彼掇r(nóng)書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)這些學(xué)科較為發(fā)達(dá)，概由于當(dāng)時這些學(xué)科與國計民生密切相關(guān)。數(shù)學(xué)以解決實際問題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關(guān)；天文學(xué)講“敬授民時”，地理學(xué)講治國安邦，醫(yī)學(xué)講治病救人，也都與國計民生相關(guān)聯(lián)。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫(yī)學(xué)家張仲景研究醫(yī)學(xué)，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養(yǎng)其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫(yī)學(xué)家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟(jì)之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?，他研究醫(yī)學(xué)的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫(yī)學(xué)家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！苯鸫t(yī)學(xué)家張從正更是明確把自己的醫(yī)學(xué)著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫(yī)學(xué)的動機在于“事親”。事實上，科學(xué)研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關(guān)注國計民生是“仁”、“孝”之德的進(jìn)一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學(xué)研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個動機，這就是經(jīng)學(xué)的動機。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時期數(shù)學(xué)家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之?dāng)?shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認(rèn)為數(shù)學(xué)是“六藝之綱紀(jì)”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數(shù)學(xué)家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說：“臣聞九疇載敘，紀(jì)法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數(shù)學(xué)是對儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。宋朝時期的數(shù)學(xué)家秦九韶在《數(shù)書九章》的“序”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務(wù)、類萬物”，元朝時期的數(shù)學(xué)家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“以明理為務(wù)，必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理，乃盡性窮神之學(xué)”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的，而他們的數(shù)學(xué)研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類；在他們看來，當(dāng)時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。

從根本上說，古代科學(xué)家研究科學(xué)的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經(jīng)學(xué)的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學(xué)家的研究科學(xué)的動機最終都源自儒家的價值觀。

（2）儒家經(jīng)典成為科學(xué)研究的知識基礎(chǔ)

科學(xué)研究需要有相當(dāng)?shù)闹R基礎(chǔ)和專業(yè)基礎(chǔ)，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學(xué)家的基礎(chǔ)知識甚至一些專業(yè)基礎(chǔ)知識最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識。就古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識，《詩經(jīng)》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識，《詩經(jīng)》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識。應(yīng)當(dāng)說，儒家經(jīng)典中具備了古代科學(xué)家從事科學(xué)研究所需要的基礎(chǔ)知識以及一些專業(yè)基礎(chǔ)知識。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識，實際上成為許多科學(xué)家的知識背景，成為他們的知識結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。

古代許多科學(xué)家的科學(xué)研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學(xué)知識的基礎(chǔ)上，經(jīng)過自己的進(jìn)一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學(xué)上做出了貢獻(xiàn)。從一些科學(xué)家的科學(xué)研究過程以及他們所撰著的科學(xué)著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學(xué)研究與儒家經(jīng)典中的知識密切相關(guān)，在一定程度上是對儒家經(jīng)典中某些知識的發(fā)揮和提高。

古代數(shù)學(xué)家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數(shù)學(xué)家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時說：“徽幼習(xí)《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術(shù)之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注?！盵]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術(shù)之根源”，從而明白《九章算術(shù)》之意，并為《九章算術(shù)》作注。宋元時期的數(shù)學(xué)家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學(xué)家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數(shù)學(xué)問題進(jìn)行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術(shù)”，被認(rèn)為達(dá)到了當(dāng)時世界數(shù)學(xué)的最高水平；又有數(shù)學(xué)家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進(jìn)行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學(xué)家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學(xué)史家喬治•薩頓稱為“中國數(shù)學(xué)著作中最重要的一部，同時也是中世紀(jì)最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”[]。

古代天文學(xué)家必定要以《尚書•堯典》為依據(jù)，同時結(jié)合《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《詩經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀(jì)錄和天文知識，進(jìn)行研究，同時，古代天文學(xué)家在編制歷法時也經(jīng)常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)?！盵]充分揭示了中國古代天文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學(xué)知識。

古代的地理學(xué)則不可能不講《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》。東漢的班固所撰《漢書•地理志》輯錄了《尚書•禹貢》的全文和《周禮•夏官司馬•職方》的內(nèi)容；魏晉時期的地圖學(xué)家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書•禹貢》。此后的地理學(xué)家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書•禹貢》，并以此作為地理學(xué)研究的基本材料。

在農(nóng)學(xué)方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學(xué)研究的思想基礎(chǔ)。而且，以《禮記•月令》為基本框架的月令式農(nóng)書是古代重要的農(nóng)書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農(nóng)書，其中也包含了大量從《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記•月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來的農(nóng)學(xué)知識。

當(dāng)然，作為科學(xué)家，他們的知識并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學(xué)知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經(jīng)驗知識以及他們通過科學(xué)研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結(jié)構(gòu)中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識是他們進(jìn)行科學(xué)研究最基礎(chǔ)的同時也是最重要的知識。

（3）儒家的經(jīng)學(xué)方法成為重要的科學(xué)研究方法

在儒家文化的背景下，科學(xué)家在研究科學(xué)時，不僅研究動機與儒家思想有關(guān)，所運用的知識中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法相一致。

中國古代科學(xué)家的科學(xué)研究往往是以讀書為起點，然后用經(jīng)驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān)，科學(xué)研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學(xué)以文”。在此基礎(chǔ)上，科學(xué)家還要用親身的實踐對前人的知識進(jìn)行驗證，尤其是地理學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家、農(nóng)學(xué)家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學(xué)著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結(jié)。

古代的科學(xué)研究由于與儒家的經(jīng)學(xué)研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學(xué)家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識的那些儒家經(jīng)典，《詩經(jīng)》、《尚書•堯典》、《尚書•禹貢》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學(xué)家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學(xué)中的各個學(xué)科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學(xué)上有“算經(jīng)十書”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》；天文學(xué)上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學(xué)上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學(xué)上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學(xué)上有《氾勝之書》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學(xué)科的科學(xué)家所必須尊崇的。

由于尊崇經(jīng)典，所以科學(xué)研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開，只是在對經(jīng)典的詮釋過程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》，后有《九章算術(shù)注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類。這與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學(xué)傳到中國，當(dāng)時中國的科學(xué)家大都持“西學(xué)中源”的觀點，并且采取引中國古代經(jīng)典解釋西方科學(xué)的方法進(jìn)行研究。這一科學(xué)研究方式依然是承襲了儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。[]

三．儒家文化對古代科技特征的影響

由于古代科學(xué)家的科研動機、知識基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。

在儒家文化的影響下，古代科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價值理念的科學(xué)家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務(wù)實精神。雖然也曾有一些科學(xué)家對純科學(xué)的問題進(jìn)行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當(dāng)明顯的，是主要的。在論及中國古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時，中國數(shù)學(xué)史家錢寶琮先生說：“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認(rèn)為：所有具體問題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學(xué)知識的人應(yīng)該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應(yīng)用問題，數(shù)學(xué)的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認(rèn)識而忽視理性認(rèn)識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似?！盵]如果對于中國古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務(wù)實精神有著直接的關(guān)系。

與實用性特征相聯(lián)系，古代科學(xué)家較為強調(diào)感覺經(jīng)驗，注重經(jīng)驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗性。在科學(xué)理論上，則主要是運用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經(jīng)過思維的加工和變換，對自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結(jié)果是，科學(xué)研究僅僅停留在經(jīng)驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學(xué)家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻(xiàn)，他所編制的“大衍歷”是當(dāng)時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地數(shù)始于二，合二始以位剛?cè)?。天?shù)終于九，地數(shù)終于十，合二終以紀(jì)閏余。天數(shù)中于五，地數(shù)中于六，合二中以通律歷?！守硵?shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無端，蓋律歷之大紀(jì)也?！盵]再比如，宋代科學(xué)家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然?！盵]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝復(fù)之用，此天理也?！盵]由于停留在經(jīng)驗性的描述和思辯性的解釋上，科學(xué)在理論上相對較為薄弱。

由于古代科學(xué)家的科學(xué)研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對科學(xué)家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學(xué)風(fēng)使得后來的科學(xué)家在科學(xué)研究中更多的是對前人著作中的科學(xué)知識和科學(xué)理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎(chǔ)上有所補充、改進(jìn)。因此，古代的科學(xué)著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學(xué)科的知識，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當(dāng)?shù)母淖兒桶l(fā)揮。

中國古代科技的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經(jīng)驗，在實用科技方面較有優(yōu)勢，而在科學(xué)理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān)，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，中國古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學(xué)家大都是儒學(xué)化的科學(xué)家，中國古代的科學(xué)研究大都是儒學(xué)化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學(xué)特征，中國古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)。

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第9篇：儒家的思想及特征范文

一個時期政治、法律、文化、哲學(xué)、宗教的形成和發(fā)展，只有深入到它們背后的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中才能夠得到科學(xué)合理的詮釋。對戴震思想的變化，我們也應(yīng)當(dāng)采取這種歷史唯物主義的科學(xué)態(tài)度。明中后期在我國長江中下游地區(qū)出現(xiàn)的資本主義萌芽已呈遍及之勢，尤其在東南沿海地區(qū)，出現(xiàn)了中國早期的帶有資本主義手工工場性質(zhì)的作坊。隨著商品生產(chǎn)規(guī)模的日益擴大和交往的日益頻繁，這種早期資本主義的生產(chǎn)方式很快就傳到了徽州地區(qū)，使得徽州的經(jīng)濟(jì)文化得到了迅猛的發(fā)展。當(dāng)時全國大部分地區(qū)都有徽商的足跡，形成了徽州人“十三在邑，十七在天下”[1]的鼎盛局面，以至當(dāng)時有“天下之民寄命于農(nóng)，而徽民寄命于商”[2]的說法?；罩萁?jīng)濟(jì)文化的繁榮和發(fā)展對戴震的思想必然會產(chǎn)生很大的觸動，戴震的商人家庭背景使他對經(jīng)濟(jì)活動和“民生隱曲”較早地有了接觸和了解，也表明戴震的思想與徽商有著千絲萬縷的聯(lián)系。后來戴震不斷往來于經(jīng)濟(jì)較為發(fā)達(dá)的揚州、南京、太原等地，視野進(jìn)一步開闊，新興市民階層的要求和呼聲如“富民為本”、“體情遂欲”等在戴震的思想中已有突出反映，戴震已有可能與條件從所接觸和感受到的新的社會因素中對當(dāng)時的社會政治體制及占統(tǒng)治地位的程朱理學(xué)進(jìn)行重新思考和評價，同時也促使戴震思想發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變。

戴震的義理之學(xué)思想與明清之際的經(jīng)世實學(xué)—人文啟蒙思想有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。明清之際的經(jīng)世實學(xué)思潮是在反對程朱理學(xué)之“虛”的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。程朱之所謂“理”與陸王之所謂“心性”，在考據(jù)學(xué)家眼里，都是一種“虛而不實”的東西，它們成為脫離自己的載體而被理學(xué)家任意涂抹粉飾，成為被歪曲的對象。為了恢復(fù)被理學(xué)家歪曲了的“理”與“心性”的本來面目，使之從“神化”中擺脫出來，就必須用博雅考據(jù)之實學(xué)取代宋儒明心見性之虛學(xué)。實學(xué)在不同歷史時期具有不同的表現(xiàn)內(nèi)容和形式。明清之際，實學(xué)思想的發(fā)展主要表現(xiàn)為經(jīng)世實學(xué)；而乾嘉時期，則主要表現(xiàn)為考據(jù)實學(xué)，考據(jù)實學(xué)成為乾嘉時期學(xué)術(shù)發(fā)展的主流。明清之際的經(jīng)世實學(xué)到乾嘉時期的考據(jù)實學(xué)，實際上是實學(xué)思想發(fā)展的進(jìn)一步深化，從不同側(cè)面反映了實學(xué)思想的內(nèi)在本質(zhì)。乾嘉學(xué)術(shù)風(fēng)氣是講求“實學(xué)”，他們斥責(zé)宋儒之義理為“虛理”，他們以為宋儒之謬誤就在于蹈虛而不務(wù)實。如黃宗羲就認(rèn)為程朱之“理”只是一種名，而非一種實。王夫之也認(rèn)為可感知的具體事物比抽象虛無的東西更為重要，李塨也竭力反對程朱抬高“理”的地位的做法，以為“夫事有條理，曰理即在事中。”“有物有則，離事物何所為理乎？”他指責(zé)理學(xué)家犯了離開具體事物而求“理”的錯誤。他們共同的特點是，中國的思想家應(yīng)遠(yuǎn)離抽象的概念而關(guān)切具體的事物。

戴震的義理之學(xué)恰恰具有明清以來經(jīng)世實學(xué)的所有特征。從戴震義理之學(xué)的學(xué)術(shù)宗旨及價值目標(biāo)來看，很明顯地受到了明清以來經(jīng)世實學(xué)思潮的影響，因而表現(xiàn)出了鮮明的重“征實之學(xué)”的思想特征。在本體論上，把虛無之理置于物質(zhì)性的氣中，以為無氣外之理、事外之理；在認(rèn)識論上，把理性認(rèn)識置于感性認(rèn)識之中，重視道問學(xué)，重視血氣心知；在倫理觀上，把理置于欲中，以為理存于欲；在治學(xué)方法上，借鑒西方自然科學(xué)研究成果，注重經(jīng)驗，注重演繹，同時吸收中國固有的經(jīng)典詮釋的方法，形成了自己獨特的治學(xué)方法。

戴震雖然也講性理，也使用理學(xué)曾用過的一些概念范疇，因此當(dāng)時一般學(xué)者把戴震提出的義理之學(xué)視為“空談義理”，與程朱理學(xué)并無區(qū)別。其實，戴震之所謂“義理”與程朱之所謂“義理”已有了本質(zhì)的區(qū)別。程朱之“義理”是離開儒家經(jīng)典的“個人意見”，是虛而不實的形而上的精神存在，而戴震之“義理”則是建構(gòu)在儒家經(jīng)典和嚴(yán)格的訓(xùn)詁考據(jù)基礎(chǔ)之上的“實學(xué)”。經(jīng)世實學(xué)思潮是批判理學(xué)空談性理的產(chǎn)物。經(jīng)世致用是中國文化中一以貫之的思想傳統(tǒng)，是中國知識分子實現(xiàn)其價值目標(biāo)和道德理想的內(nèi)在精神。明清之際，在中華大地上，涌現(xiàn)出了一大批提倡經(jīng)世致用的思想家，他們或以經(jīng)學(xué)濟(jì)理學(xué)之弊，以復(fù)興古學(xué)（經(jīng)學(xué)）為己任；或獨辟蹊徑，開諸子學(xué)研究之風(fēng)氣；或探究“切用于世”的學(xué)問，以求實功實用；或會通西學(xué)，傾心于“質(zhì)測之學(xué)”的研究，盡管他們各自在學(xué)術(shù)領(lǐng)域各領(lǐng)、各顯風(fēng)采，在他們有一個特點是共同的，就是在抨擊理學(xué)空疏之弊的同時，竭力提倡經(jīng)世致用、實學(xué)實用，從學(xué)風(fēng)、學(xué)術(shù)上呈現(xiàn)出一股崇實黜虛、舍虛務(wù)實的新風(fēng)尚。

戴震所處的乾嘉時代，考據(jù)學(xué)處于學(xué)壇主流，一般學(xué)人大都喪失了明清之際的愛國激情和經(jīng)世意識、憂患意識。而惟獨戴震振臂高呼，吸取了明清之際思想的精華，不但把其義理之學(xué)建構(gòu)在堅實的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)之上，而且把其義理之學(xué)從理論的層面轉(zhuǎn)化為政治的層面，以批判程朱理學(xué)、恢復(fù)原始儒家本來面目為己任。戴震的義理之學(xué)超越了時代的局限，是明清以來思想精華的集中體現(xiàn)。戴震遙承明清思想之余緒，仍關(guān)切社會、關(guān)切人生、關(guān)切現(xiàn)實、關(guān)切政治， “先生抱經(jīng)世之才，其論治以富民為本?！盵3] “先生之學(xué)……期在實用。”[4]這都表明了戴震義理之學(xué)的政治向往和經(jīng)世目的。

戴震義理之學(xué)所體現(xiàn)出來的反封建、反傳統(tǒng)、反權(quán)威，要求人性解放、個性自由，要求體民之情、遂民之欲等思想，與17世紀(jì)興起的人文啟蒙思潮也有著密切的聯(lián)系。如果說明清之際的經(jīng)世實學(xué)思潮側(cè)重于“科學(xué)的”、“制度的”層面，那么，人文啟蒙思潮則側(cè)重于“個性自由”、“人性解放”、“平等博愛”的層面。在明清之際，人文啟蒙思潮不是來自于外部力量，而是萌生于理學(xué)內(nèi)部自我批判、自我否定的結(jié)果。由于理學(xué)存在的基礎(chǔ)之一就是從宇宙本體論的角度論證儒家綱常倫理的合理合法性，因此它一開始就具有兩重性：一方面，它之所以成為封建社會后期長達(dá)六百年的官方意識形態(tài)，與它存在的社會基礎(chǔ)和社會功能密不可分；另一方面，理學(xué)的過分政治化、庸俗化及空談性理、空疏無用，在社會轉(zhuǎn)型及民族、政治危機時期往往成為思想家批判的對象，這時候，這種理論形態(tài)的內(nèi)部就悄悄孕育著一種自我批判、自我否定的理性自覺與理性精神，孕育著擺脫封建禮教束縛，追求個性自由、個性解放、個人幸福、個人利益，追求真理的精神動力和啟蒙意識，從而滋長出人文啟蒙思潮的縷縷曙光。較之于近代啟蒙思潮而言，學(xué)術(shù)界一般把這一時期的啟蒙思潮稱為“早期啟蒙思潮”。前面說過，經(jīng)世實學(xué)思潮與人文啟蒙思潮共同構(gòu)成了明清之際社會進(jìn)步思潮的主流，它們之間往往交織在一起，有時候某一思想家的某一思想觀點，同時具有以上兩種思潮的特征和意義，因此，我們應(yīng)辨證地理解這種劃分的真正價值。

這里所說的“傳統(tǒng)”是就戴震之前的哲學(xué)思想而言的。在戴震的潛意識層中，他比同時代人從更深的層面全面考察了中國自先秦以來的中國文化，對傳統(tǒng)文化自身的發(fā)展脈絡(luò)有著深切的了解和體驗。通過戴震的思想言論，我們可以看出，戴震對傳統(tǒng)儒家的回歸和認(rèn)同，并非出自外在壓力，而是出自一種潛意識的價值真誠和自覺的理想選擇，就像明清之際的思想家在思想觀念上不論怎樣激進(jìn)，怎樣抨擊舊勢力，但在思想感情上，他們卻與中國儒家文化保持著千絲萬縷的聯(lián)系一樣。在戴震的義理之學(xué)思想體系中，我們可以看到不同歷史時期的思想家、不同歷史時期的儒家典籍對他的影響。由于戴震一直主張試圖通過回歸原典、把一切的價值規(guī)范都建構(gòu)在對原典的收集、挖掘及詮釋上，并揭示原典本身及原典背后的價值涵義，因此，除了明清以來思想家對他的影響外，先秦以來的孔子、孟子、荀子、《周易》、《中庸》、張載、二程、王陽明、朱熹等對他的思想影響巨大。以先秦為例，孟子的思想對戴震產(chǎn)生了十分重要的影響。戴震在哲學(xué)上十分推崇孟子，對孟子充滿了景仰之情，他稱贊“發(fā)明孔子之道者，孟子也?！闭J(rèn)為“孟子辨楊墨；后人習(xí)聞楊、墨、老、莊、佛之言，且以其言汩亂孟子之聲，是又后乎孟子者之不可已也。茍吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，……吾是以懼，述《孟子字義疏證》三卷?！盵5]戴震不但認(rèn)為唐韓愈所言，“求觀圣人之道，必自孟子始”為“不可易矣?！倍疫€指出自己平生最重要的一部著作就是《孟子字義疏證》。[6]戴震曾作《孟子論性》、《孟子私淑錄》，晚年在上述著作基礎(chǔ)上重新思考、修訂，定稿為《孟子字義疏證》。在戴震這部最重要的“正人心之要”的著作中，他以“疏證”《孟子》“字義”的形式，廣征博引，條分縷析，對《孟子》書中11個重要概念作了新的詮釋。他試圖通過繼承和發(fā)展孟子的某些合理因素，來闡發(fā)和論證其富有近代啟蒙氣息的進(jìn)步觀念。

除孟子外，荀子對戴震的影響也十分巨大，正如章太炎說言：“極震所議，與孫卿若合符?！盵7]錢穆也以為戴震思想“今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其言時近荀卿?！盵8]尤其是在論學(xué)方面，戴震繼承荀子之處最多?！吨芤住穼Υ髡鹦纬烧_的宇宙觀與自然人性論也發(fā)揮了積極作用，據(jù)統(tǒng)計，戴震在自己的著作中引用《周易》之文達(dá)30處之多，還撰著了《易考》、《法象論》、《讀易系辭論性》等文章，足見《周易》對他影響之大。

“圣人之道在《六經(jīng)》”。在這一點上，似乎戴震與程朱無異。戴震認(rèn)為，為學(xué)必須“求其本，”“求其本，更有所謂大本?！盵9]這個“大本”就是“圣人之道，”它存在于《六經(jīng)》、孔孟之書中。他說：“六經(jīng)之文，邃深而博大，學(xué)焉者各有所至，或履之為德行，或抒之為文章，或措之成豐功偉績?！盵10]又說：“《六經(jīng)》、孔、孟之書，語行之約，務(wù)在修身而已；語知之約，致其心之明而已?！比绻痪ㄟ@些儒家典籍，一切都無從談起。他說：“夫士不通經(jīng)則材不純，識不粹，不足以適于化理。故用經(jīng)義選士者，欲其通經(jīng)；通經(jīng)欲純粹其材識，然后可俾之化理斯民，克敬其事，供其職?！盵11]但是，要弄懂這些儒家經(jīng)典，并不是一件十分容易的事情，需涉獵廣博的知識領(lǐng)域。只有獲得各方面的知識，才能達(dá)到“聞道”、“明道”的目的。從戴震計劃撰寫一部以治經(jīng)為核心體系的《七經(jīng)小記》，也可以看出在戴震潛意識中旨在回歸儒家原典的畢生努力。無怪乎洪榜在評價戴震之學(xué)時指出：“戴氏之學(xué)，其有功于六經(jīng)孔孟之言甚大，使后之學(xué)者無馳心于高妙而明察于人倫庶物之間，必自戴氏始也?！盵12]

此外，明清以來的學(xué)者或思想家對戴震的影響還表現(xiàn)在：從語言文字學(xué)的角度而言，戴震主要是受閻若璩、胡渭、顧炎武、江永等人的影響；從自然科學(xué)的角度而言，戴震主要是受梅文鼎、王錫闡、方以智的影響；但對戴震思想轉(zhuǎn)變影響最大的是顧炎武、江永、黃宗羲、顏元等。關(guān)于這一點，自民國初年以來學(xué)術(shù)界就一直存在嚴(yán)重分歧，一派以梁啟超、為代表，力主戴震思想與顏李學(xué)派有關(guān)系；一派以錢穆為代表，反對梁、胡之見，認(rèn)為戴震思想之變是受惠棟的影響，論戰(zhàn)雙方都列舉了大量證據(jù)來支持自己的觀點。80年代，王茂提出了一種新的見解，認(rèn)為戴震學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變淵源于明清之際的劉宗周、黃宗羲學(xué)派。[13]近年來周兆茂又提出新說，認(rèn)為戴震學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變明顯地受朱熹的弟子陳淳及元末明初著名理學(xué)家朱升思想的影響，并從內(nèi)證和外證兩個層面對這種影響做了深入論證。[14]美國學(xué)者則另辟他徑，認(rèn)為戴震的思想受到了日本學(xué)者伊藤仁齋的影響，并指出戴震的《孟子字義疏證》與伊氏的《論孟字義》無論在書名還是在思想觀點上，都有許多相似之處。[15]總而言之，對戴震思想的影響不應(yīng)是單一的，而應(yīng)是多元的，對此我們應(yīng)有全面的認(rèn)識和估價。

戴震所深刻闡述的一系列經(jīng)典詮釋學(xué)原理如“以字通詞，以詞通道”，“執(zhí)義理而后能考核”等，使戴震對儒家經(jīng)典的詮釋達(dá)到了前所未有的高度，也是戴震自覺建構(gòu)其龐大思想體系的必要手段和方法。在他的義理之學(xué)思想體系中及他的一系列思想論著中，都明白無誤地表明了他對早期儒家傳統(tǒng)特別是“六經(jīng)、孔孟之道”的深深認(rèn)同。戴震認(rèn)為，程朱理學(xué)在根本錯誤之一就是名義上打著繼承孔孟的旗號，實際上與孔孟精神毫不相干，背離了儒家原典精神，與“六經(jīng)、孔孟之道”背道而馳，戴震要做的只是一種“清理”工作，目的是要恢復(fù)儒家原典的本來面目，從這一層面來講，戴震義理之學(xué)思想是建構(gòu)在原始儒家原典基礎(chǔ)之上的，是最大的實學(xué)。作為中國古代傳統(tǒng)思想的最后一位思想宗師，戴震的思想直接開啟了近代思想文化的曙光，為近代啟蒙思想文化的誕生創(chuàng)造了豐厚的理論沃土，從而成為由古代思想向近代思想過渡和轉(zhuǎn)折的橋梁。

明清之際，中國社會發(fā)生了“天崩地解”的劇烈變革，思想政治領(lǐng)域出現(xiàn)了一大批如顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元等提倡“經(jīng)世致用”的思想家，并形成了各具特色的思想流派。他們的理論與主張在當(dāng)時的中國思想界掀起了巨大波瀾，成為中國思想文化史上繼春秋戰(zhàn)國之后又一次重要的思想解放運動，開啟了中國近代啟蒙思想運動的曙光。然而，明清之際這股昭示著學(xué)術(shù)自由、思想解放、人性復(fù)蘇的社會進(jìn)步思潮隨著清王朝閉關(guān)鎖國政策的實施、文化專制主義制度的加強以及對廣大知識分子思想言論的鉗制，漸漸成為歷史的回憶.乾嘉考據(jù)學(xué)隨之興盛起來，成為中國古代學(xué)術(shù)思想發(fā)展的又一里程碑。然乾嘉考據(jù)學(xué)以文字、音韻、訓(xùn)詁為治學(xué)之方法和目的，于明末清初之經(jīng)世致用思想和民族憂患意識則鮮有深究和關(guān)注。戴震本人在當(dāng)時以精于名物考據(jù)而名躁一時。但事實上，就某一學(xué)術(shù)領(lǐng)域來看，戴震在思辨方面不及王夫之等人系統(tǒng)深刻；在批判、反封建專制方面，不及李贄、傅山、唐甄、黃宗羲等人尖銳激烈；在經(jīng)世致用方面，也遠(yuǎn)不及明清之際的思想家如顧炎武等人執(zhí)著。如果我們僅從這一層面來評價戴震，那么，戴震并無什么特異之處，他僅僅是一個學(xué)識淵博、皖派思想的代表人物而已，也不會成為中國傳統(tǒng)思想的最后一位思想大師。但是戴震卻有其超邁時人的地方，這就是他在猛烈抨擊宋明程朱理學(xué)及釋、老思想之弊的同時，在當(dāng)時學(xué)者究心于審名實、辨異同、考訂文字，論列是非，埋首于故紙堆之時，他卻把考據(jù)作為其“聞道”、建構(gòu)其義理之學(xué)思想體系的手段，在他看來，不懂考據(jù)訓(xùn)詁、小學(xué)文字，就不能正確理解古代經(jīng)典，考據(jù)訓(xùn)詁、小學(xué)文字只是手段和形式，目的是要“明道”、“聞道”，與古賢圣之心志“相通”。特別是戴震晚年寫就的《孟子字義疏證》一書，完全奠定了他在中國思想史上的崇高地位。對此，近代著名學(xué)者梁啟超這樣評價說：“戴東原先生為前清學(xué)者第一人，其考證學(xué)集一代大成，其哲學(xué)發(fā)二千年所未發(fā)”，“東原學(xué)術(shù)，雖有多方面，然足以不朽的全在他的哲學(xué)”。就是說，戴震的哲學(xué)思想是他之所以成為中國思想史上最偉大思想家的重要原因所在。

戴震的義理之學(xué)奠定了他在中國思想史上的重要地位，因此，從何處入手作為研究戴震義理之學(xué)之門徑——即研究戴震義理之學(xué)的方法論問題就顯得十分重要和迫切。戴震早中期主要側(cè)重于考據(jù)學(xué)領(lǐng)域，晚年則更關(guān)注義理之學(xué)思想體系的闡發(fā)和建構(gòu)。作為考據(jù)學(xué)家的戴震與作為思想家的戴震，在學(xué)術(shù)研究和思想評價方面具有不同的研究路徑和方法。本文認(rèn)為，研究戴震思想，可以遵循兩條不同的切入點和研究路徑：前者是遵循“以字通詞，以詞通道”的研究路徑，即由考據(jù)開出義理的研究路徑。依據(jù)這一研究路徑，主要是通過對儒家原典的文本詮釋，發(fā)掘原典背后的“義理”所在，最終達(dá)到“由語言以通乎古賢圣之心志”的目的。這一研究路徑的邏輯程序就是：字——詞——道，或文字——語言——賢圣之心志。其思想價值就在于當(dāng)大多數(shù)考據(jù)學(xué)者沉湎于為考據(jù)而考據(jù)，以考據(jù)為目的的時候，戴震卻僅僅把考據(jù)作為一種手段，其目的就是要回歸原典，通過對原典的文本詮釋，剝離宋儒附加在儒家原典上的“塵垢”，恢復(fù)原始儒家的本來面目，“以《六經(jīng)》、孔孟之旨，還之《六經(jīng)》、孔孟，以程朱之旨，還之程朱，以陸王佛氏之旨，還之陸王佛氏，俾陸王不得冒程朱，釋氏不得冒孔孟?！盵16]這是一種文本詮釋學(xué)的研究路徑。后者是遵循“人道本于性，而性原于天道”的研究路徑。依據(jù)這一研究路徑，天道是研究戴震思想的邏輯出發(fā)點。也就是說，這一研究路徑是沿著天道——人性——人道的路徑邏輯地展開的。人性成為上通下達(dá)，聯(lián)接和溝通天道與人道的中間媒介和橋梁。很顯然，戴震的這一思想結(jié)構(gòu)明顯受到孟子盡心——知性——知天及《周易》天道——人道——地道思想的影響。[17]這是一種由自然哲學(xué)過渡到社會倫理、政治哲學(xué)的研究路徑。戴震思想本身所具有的兩種思想特征是對理學(xué)批判的結(jié)果。本文認(rèn)為，作為考據(jù)學(xué)家的戴震與作為思想家的戴震，在治學(xué)態(tài)度、治學(xué)方法以及建構(gòu)其義理之學(xué)思想體系時，盡管側(cè)重點、出發(fā)點不同，但其歸宿、目的卻是一樣的：即都在于闡明和發(fā)掘隱含在“經(jīng)言”背后的迥異于程朱之學(xué)的“價值系統(tǒng)”。因此，對戴震的兩種研究途徑不是絕然分離的，而是相輔相成的。本文將研究的課題確定為“戴震的義理之學(xué)”，便主要采取第二種研究戴震思想的路徑，但卻緊密結(jié)合戴震義理思想所產(chǎn)生的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)即由考據(jù)開出義理的研究路徑。以便對戴震義理之學(xué)產(chǎn)生之前提、原則方法、理論形態(tài)及其歷史影響、近代啟蒙意義等進(jìn)行全面系統(tǒng)的分析和把握。

[1] 王世貞：《0州山人四部稿》卷六十一。

[2] 道光：《休寧縣志·風(fēng)俗》卷一。

[3] 洪榜：《戴先生行狀》，轉(zhuǎn)引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第11頁。

[4] 任兆麟：《戴東原先生墓表》，轉(zhuǎn)引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第36頁。

[5] 戴震：《孟子字義疏證?序》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第148頁。

[6] 戴震：《孟子字義疏證?序》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第148頁。

[7] 章太炎：《釋戴》，轉(zhuǎn)引自《戴震全書》黃山書社1995年版，第338頁。

[8] 錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊，商務(wù)印書館1997年版，第393—394頁。

[9] 戴震：《與方希原書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第375頁。

[10] 戴震：《鳳儀書院碑》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第403頁。

[11] 戴震：《鳳儀書院碑》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第403頁。

[12] 洪榜：《上笥河朱先生書》，轉(zhuǎn)引自《戴震全書》卷七，黃山書社1995年版，第141頁。

[13] 王茂：《戴震哲學(xué)思想研究》，安徽人民出版社1980年版，第129頁。

[14] 參見《徽州社會科學(xué)》，1992年第3期。

[15] 艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)》，江蘇人民出版社1997年版， 第158頁。

[16] 段玉裁：《戴東原先生年譜》，轉(zhuǎn)引自《戴震文集》中華書局1980年版，第240頁。