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第1篇：哲學(xué)史論文范文

作者：黃明娣 單位：贛南師范學(xué)院政治與法律學(xué)院

馬克思對(duì)現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的批判

然而，由于他們對(duì)人的理性的倡導(dǎo)走向極端而轉(zhuǎn)到了它過(guò)去所反對(duì)的東西即“形而上學(xué)”方面。正如馬克思所指出，在近代的唯物主義他們那里，比如在培根那里，其實(shí)一開(kāi)始就呈現(xiàn)出了反“形而上學(xué)”的傾向或者“包含著全面發(fā)展的萌芽”，只是“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了”。［1］164以至于在他們那里，“抽象的物質(zhì)”或者“抽象的實(shí)體”成為了“萬(wàn)物的本性和存在的致動(dòng)因”，世界在他們那里只不過(guò)是“宇宙自然”。這樣，近代唯物主義從開(kāi)始批判“形而上學(xué)”的傾向，到最終又回歸了“形而上學(xué)”。同樣，在近代思辨唯心主義那里，理性成了主宰一切的“絕對(duì)理性”，即“本體”或“神”。在他們那里，哲學(xué)所追求的是那些絕對(duì)可靠的和最為普遍的，也就是那些自明的理性概念和原則。諸如笛卡爾哲學(xué)所追求的作為一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格爾把“形而上學(xué)”和德國(guó)唯心主義辯證法結(jié)合起來(lái)所建立起來(lái)的“形而上學(xué)”王國(guó)，正如馬克思所指出的，他使“形而上學(xué)”在德國(guó)古典哲學(xué)中“曾有過(guò)勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”。［1］159而問(wèn)題在于，在黑格爾那里，他把一切都還原為了“絕對(duì)理性”，“絕對(duì)理性”成為了高高地聳立在祭壇上要人們頂禮膜拜的一種新的迷信。所以，從亞里士多德把“存在的存在”作為“第一哲學(xué)”的主題開(kāi)始，到黑格爾那里，“形而上學(xué)”便由此完成了一次大循環(huán)。其次，馬克思批判以人而不是以神作為哲學(xué)中心的近性主義哲學(xué)，把“人”也變成了一種抽象的存在。在自然唯物主義那里，全然沒(méi)有人的立足之地，作為主體的“人”已經(jīng)淪為了一架沒(méi)有血肉和靈魂的機(jī)器，自然物質(zhì)成了一切變化的主體，人乃至整個(gè)世界都是自然物質(zhì)的一種表現(xiàn)形式。在他們的“世界”中，“人和自然都服從于同樣的規(guī)律”。正如馬克思所指出的，在一些機(jī)械唯物主義者那里，唯物主義變得“敵視人了”。［1］164同樣，在以費(fèi)爾巴哈為代表的人本唯物主義那里，雖然在他們的哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)人在世界之中的核心地位，并且力圖以“現(xiàn)實(shí)的人”作為基本原則去解釋和說(shuō)明現(xiàn)實(shí)世界，因而“比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)”。［2］77但是，由于費(fèi)爾巴哈不了解實(shí)踐是人的存在方式，即僅僅把人當(dāng)作“感性的對(duì)象”，而不是“感性活動(dòng)”，用把握物的方式來(lái)把握人，因此，和自然唯物主義一樣，也僅僅是“從客體”而不是“從主體”方面去理解感性世界，這樣，費(fèi)爾巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上學(xué)的思辨唯心主義那里，由于人的“理性”成為了主宰一切的“絕對(duì)理性”即神，因此，作為主體的人，同樣成為了沒(méi)有血肉身軀的純粹精神，即成為了精神性思辨體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，變成為純粹思辨理性的工具。作為主體的人及其主體性和創(chuàng)造性，以及作為人的自由和人格的尊嚴(yán)，都被消解于唯心主義的思辨體系之中，由于人和人的主體性的失落，人便同樣由此成為了一種抽象的存在?？傊诮灾髁x哲學(xué)那里，由于其形而上學(xué)的思維方式，從而導(dǎo)致對(duì)人及其理性、主體性的極端推崇，以至于在他們那里，人成為了思辨理性的工具，人成為了片面的抽象的存在，人和人的主體性失落了。上述情況表明，作為現(xiàn)代性形而上學(xué)基礎(chǔ)的近性主義哲學(xué)，由于受形而上學(xué)思維方式的束縛，從而最終導(dǎo)致在他們那里，哲學(xué)所追求的“本體”以及作為其哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和核心的“人”，都成為了一種抽象的存在，正如馬克思指出的那樣，“形而上學(xué)”在這次悲壯的“復(fù)辟”之后，不僅“在理論上威信掃地”，而且“在實(shí)踐上已經(jīng)威信掃地”。

馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命

首先，馬克思批判近性主義哲學(xué)，把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)由抽象的本體轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人和人類(lèi)世界。對(duì)于近代形而上學(xué)的理性主義哲學(xué)，馬克思曾經(jīng)斷言:“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義?！保?］159－160而完成這一時(shí)代任務(wù)的正是馬克思。由此馬克思把批判傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)當(dāng)著其哲學(xué)的基本原則，并使他的“新”唯物主義實(shí)現(xiàn)了和人的主體性的真正“吻合”，即馬克思批判近性主義哲學(xué)離開(kāi)對(duì)人類(lèi)世界的關(guān)懷，把關(guān)注的目光投向所謂的“宇宙本體”或者投向上蒼的“絕對(duì)理性”或“抽象的物質(zhì)”，而把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)轉(zhuǎn)到了“人類(lèi)世界”，也即轉(zhuǎn)到了人類(lèi)“自己身上”。馬克思所謂的“人類(lèi)世界”(“現(xiàn)實(shí)世界”、“現(xiàn)存世界”)是人與自然的統(tǒng)一體。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的抽象自然觀時(shí)就曾經(jīng)指出:“先于人類(lèi)歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的，因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界。”［2］77也就是說(shuō)，在馬克思看來(lái)，自然界雖然具有“優(yōu)先地位”，但是，“先于人類(lèi)歷史而存在的自然界”或者說(shuō)是在人的活動(dòng)范圍之外存在的那個(gè)自然界，對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)不過(guò)是等于“無(wú)”，“是不存在的”?？傊?，那個(gè)孤立的、在人的活動(dòng)之外存在著的自然界，在馬克思看來(lái)，是不現(xiàn)實(shí)的即“抽象的自然界”，現(xiàn)實(shí)的自然界必定是與人類(lèi)的活動(dòng)融為一體的，即是“人類(lèi)學(xué)的自然界”———這才是真正存在的現(xiàn)實(shí)自然界。正由于此，馬克思才無(wú)意于關(guān)注那種離開(kāi)人的活動(dòng)即先于人類(lèi)而存在和作為萬(wàn)物始基的自然界的本性問(wèn)題，而是把哲學(xué)的重點(diǎn)聚焦于人類(lèi)“自己身上”。其次，馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作自己“新唯物主義”的根本觀點(diǎn)，顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式。當(dāng)馬克思把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)從“抽象的物質(zhì)”或“絕對(duì)理性”轉(zhuǎn)向人類(lèi)世界時(shí)，實(shí)際上也就是把哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)，要求從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)來(lái)理解和說(shuō)明現(xiàn)實(shí)世界。在談到舊唯物主義的缺陷時(shí)，馬克思曾指出，其“主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！保?］58并且指出，“他(費(fèi)爾巴哈)沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！保?］76即在馬克思看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的世界是“感性的人的活動(dòng)”的結(jié)果，而不是一直擺在那里始終不動(dòng)的東西，因此，不能“從客體的或者直觀的形式去理解”，而應(yīng)當(dāng)從“感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！保?］54從實(shí)踐出發(fā)去理解現(xiàn)實(shí)世界的根本點(diǎn)，就在于把人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)人類(lèi)世界的根據(jù)或基礎(chǔ)。在馬克思那里，現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)世界是在人類(lèi)實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的“人化自然”和人類(lèi)社會(huì)的統(tǒng)一體。人類(lèi)實(shí)踐是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過(guò)程，它猶如一個(gè)轉(zhuǎn)換器，使社會(huì)在自然中貫注了自己的目的，使自然成為社會(huì)的自然。同時(shí)，實(shí)踐又使自然進(jìn)入社會(huì)，使自然轉(zhuǎn)化為社會(huì)中的一個(gè)恒定因素，從而又使社會(huì)成為自然的社會(huì)。也就是說(shuō)，正是在人類(lèi)實(shí)踐中，現(xiàn)實(shí)人類(lèi)世界中的自然和社會(huì)才融為一體。因此，現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)世界既不能象唯心主義那樣，把它理解或歸結(jié)為人的“絕對(duì)理性”，也不能象舊唯物主義那樣，把它還原為原生態(tài)的“宇宙自然”或“抽象的物質(zhì)”。同時(shí)，“現(xiàn)實(shí)的人”(而非抽象的人)，在馬克思看來(lái)，也是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，正是在改造世界的實(shí)踐活動(dòng)中，人創(chuàng)造和展現(xiàn)了人之為人的一切社會(huì)屬性，尤其是人的理性及其主體性，從而使人脫離了動(dòng)物界，使人不再是如舊唯物主義所謂的是純粹的自然存在物(或者物質(zhì)機(jī)器)，也不再是如思辨唯心主義所認(rèn)為的是沒(méi)有血肉的純粹的精神存在物，而是社會(huì)的自然存在物———是物質(zhì)與精神、自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一體。因此，現(xiàn)實(shí)人類(lèi)世界的真正根據(jù)和基礎(chǔ)乃是人類(lèi)的感性實(shí)踐活動(dòng)，換言之，人類(lèi)感性的實(shí)踐活動(dòng)才是現(xiàn)實(shí)人類(lèi)世界的真正本體。因此，馬克思新唯物主義的“新”及其“唯物”之所在，就在于它確認(rèn)了人自身的感性實(shí)踐活動(dòng)所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了現(xiàn)存世界的根據(jù)和基礎(chǔ)。在馬克思那里，由于強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐在現(xiàn)存世界中的意義，由此使人的主體性得到了充分肯定和凸顯，從而也就使馬克思的“新”唯物主義與人的主體性真正地“吻合”起來(lái)了，由此，馬克思哲學(xué)便實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)理性主義哲學(xué)的徹底超越，即實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。在一定意義上說(shuō)，馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的偉大變革，其實(shí)質(zhì)就在于顛覆了近性主義哲學(xué)形而上學(xué)的思維方式，即拋棄了離開(kāi)人及其實(shí)踐活動(dòng)，僅僅“從客體”去理解現(xiàn)實(shí)世界的靜止和直觀的思維方式，而轉(zhuǎn)向了從人及其實(shí)踐活動(dòng)即“從主體”去說(shuō)明和解釋世界的新的思維方式。

第2篇：哲學(xué)史論文范文

一、“勢(shì)”的哲學(xué)基礎(chǔ)：氣論

氣是中國(guó)哲學(xué)的基本范疇。氣是萬(wàn)物之源，是精神的根蒂。氣涵蓋物質(zhì)與精神、自然與社會(huì)，深刻地影響著中國(guó)人的世界觀與思維方式。氣有陰陽(yáng)剛?cè)嶂?。古代思想家把萬(wàn)事萬(wàn)物皆納入陰、陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立的范疇之中，用陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一哲學(xué)來(lái)解釋天地萬(wàn)物的生成和變化。在古代思想家看來(lái)，陰陽(yáng)兩種相反相成的力量互相作用，不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、生成與更新，這就是氣的運(yùn)行?！吨芤住氛J(rèn)為，萬(wàn)物的構(gòu)成及其演變，皆由具有剛、柔二性的陰、陽(yáng)二氣所致；有天地然后有萬(wàn)物，世界萬(wàn)物皆由陰、陽(yáng)結(jié)合而產(chǎn)生而演變，并呈現(xiàn)出各種具體的象。《周易•系辭傳》曰：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！保?］（P78）《淮南子•原道訓(xùn)》曰：“夫形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也?！保?］（P82）由此可見(jiàn)，氣是萬(wàn)物之根本，氣可通神。而作為萬(wàn)物之根本的氣，亦自然可以移之于文，故曹丕《典論•論文》曰：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致?！保?］（P2270）在曹丕看來(lái)，文之高下，是由氣所決定的，而氣的陰陽(yáng)清濁，決定了創(chuàng)作主體氣質(zhì)與才性的多樣化，從而也決定了其作品風(fēng)格的多樣化，所謂“徐干時(shí)有齊氣”、“應(yīng)玚和而不壯，劉楨壯而不密”、“孔融體氣高妙”，［3］（P2271）此皆與諸人文中之氣有著密不可分的關(guān)系。劉勰亦云：“若夫八體屢遷，功以學(xué)成。才力居中，肇自血?dú)狻庖詫?shí)志，志以定言。吐納英華，莫非情性。”［4］（P506）劉勰又以賈誼、司馬相如、王粲、嵇康和陸機(jī)等人為例，進(jìn)一步說(shuō)明了其才氣與文學(xué)風(fēng)格的關(guān)系，認(rèn)為“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”［4］（P506）由此，劉勰將氣與“勢(shì)”相聯(lián)系，以進(jìn)一步解釋文體風(fēng)格之不同：“文之任勢(shì)，勢(shì)有剛?cè)?，不必壯言慷慨，乃稱(chēng)勢(shì)也?！保?］（P531）由此可見(jiàn)，氣與“勢(shì)”有著天然的內(nèi)在關(guān)系。在古代文論家那里，凡言氣必導(dǎo)向“勢(shì)”，而凡言“勢(shì)”則必承氣而來(lái)。換言之，氣為“勢(shì)”奠定了必要的方法論基礎(chǔ)。因此，以氣為哲學(xué)基礎(chǔ)的“勢(shì)”，必然具有一種飛揚(yáng)躍動(dòng)的多變的態(tài)勢(shì)?！皠?shì)”之中，有陰陽(yáng)二氣的力的奮發(fā)，有不盡的氣的動(dòng)力做驅(qū)動(dòng)，卻又渾然天成，絕無(wú)痕跡，體現(xiàn)出整體性、多樣性與豐富性的統(tǒng)一。氣論為“勢(shì)”提供了獨(dú)特的詩(shī)學(xué)智慧。宇文所安曾說(shuō)：“傳統(tǒng)中國(guó)思想比較推崇那些把抽象物與實(shí)物統(tǒng)一起來(lái)的或者把心理過(guò)程和生理過(guò)程統(tǒng)一起來(lái)的詞匯。”［5］（P68）氣這一詞匯正是如此。在中國(guó)人看來(lái)，氣不僅是一種自然之氣，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命節(jié)奏與律動(dòng)，以及人們心靈深處的節(jié)奏與律動(dòng)，皆源于氣。《周易》認(rèn)為，世界萬(wàn)物都是在陰陽(yáng)二氣的作用下生成的，其各種卦象，均包含了宇宙自然與社會(huì)人生的一切信息?！豆茏印吩唬骸皻庹撸碇湟?。”［6］（P778）莊子曰：“人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！保?］（P733）《孟子•公孫丑上》曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保?］（P231）既然氣乃萬(wàn)物之根本，生命之所在，于是，氣便成為主體詩(shī)性感知的生命基礎(chǔ)。因此，氣可會(huì)通創(chuàng)作主體與客體，所謂“文以氣為主”［3］（P2270）、建安文學(xué)之“慷慨以任氣”［9］（P49）、“真畫(huà)一劃，見(jiàn)其生氣”［10］（P19）云云，皆是如此。氣既與勢(shì)相生，則氣勝而“勢(shì)”飛。謝赫《古畫(huà)品錄》曰：“六法中第一氣韻生動(dòng)。有氣韻，則有生動(dòng)矣。”［11］方東樹(shù)《昭昧詹言》曰：“觀于人生及萬(wàn)物動(dòng)植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，則腐敗惡臭不可近。詩(shī)文亦然。”［12］（P38）氣乃萬(wàn)千，則“勢(shì)”亦萬(wàn)千。氣以混成為上，“勢(shì)”以生動(dòng)為要。混成則無(wú)跡，生動(dòng)則流走。于是，“勢(shì)”之形，誠(chéng)所謂“羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮［13］（P688）；“勢(shì)”之神，則不可以形求，須“不著一字，盡得風(fēng)流”［13］（P40）。至此，“勢(shì)”與詩(shī)便走到了一起，從而體現(xiàn)出一種詩(shī)性思維，詩(shī)味。從這一層面而言，“勢(shì)”拓展了文人的精神境界。

二、“勢(shì)”的理論特征：自然

在中國(guó)古代文論中，自然是一個(gè)不可忽視的重要范疇。它已潛入中國(guó)古代各種文化形態(tài)中。在中國(guó)古代各種文學(xué)藝術(shù)中，自然作為藝術(shù)的合法合理性的存在，有著不證自明的天然基礎(chǔ)；同時(shí)，自然也是藝術(shù)創(chuàng)作的理想和藝術(shù)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。由氣而來(lái)的“勢(shì)”，則鮮明地體現(xiàn)出對(duì)自然的審美趣味的追求，與對(duì)自然的創(chuàng)作方法的追求。關(guān)于“勢(shì)”與自然之關(guān)系，劉勰《文心雕龍•定勢(shì)》有云：“勢(shì)者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規(guī)體，其勢(shì)也自轉(zhuǎn)；方者矩形，其勢(shì)也自安?！保?］（P339）劉勰認(rèn)為，弓上的機(jī)栝發(fā)射箭頭的姿勢(shì)是筆直的，曲折的山澗沖出急流的姿勢(shì)是回旋的，這都是一種自然而然的趨向；因此，規(guī)的形體是圓的，其姿勢(shì)便總是轉(zhuǎn)動(dòng)不已，矩陣的形體是方的，其姿勢(shì)便總是安定。由此可見(jiàn)，“勢(shì)”乃自然，所謂“譬激水不漪，槁木無(wú)陰，自然之勢(shì)也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生陰，非由造作，實(shí)出自然。在中國(guó)古代的書(shū)論、畫(huà)論、詩(shī)論中，有關(guān)“勢(shì)”的論述非常多。歷代書(shū)畫(huà)家都很重視“勢(shì)”，且皆標(biāo)舉自然之“勢(shì)”。蔡邕《九勢(shì)》討論書(shū)法的各種技巧，認(rèn)為筆勢(shì)的九種方法或法則，都以自然為宗旨。皎然《詩(shī)式》提出作詩(shī)應(yīng)“明勢(shì)”［14］（P73）、“偷勢(shì)”［14］（P86），齊己的《旨格》和遍照金剛的《文鏡秘府論》則指出，在作詩(shī)時(shí)，應(yīng)通過(guò)句法的前后結(jié)構(gòu)安排以及巧妙配置，來(lái)營(yíng)造各種不同的“勢(shì)”，以使所作詩(shī)歌能達(dá)致良好的審美效果。王夫之在《姜齋詩(shī)話》中，將“勢(shì)”與神理相通，認(rèn)識(shí)到了“勢(shì)”對(duì)于詩(shī)歌作品意義表現(xiàn)的神奇功效。

王夫之認(rèn)為，“勢(shì)”含有自然之意。遵循自然之道，“勢(shì)”體現(xiàn)出一種自然的創(chuàng)作態(tài)度與創(chuàng)作方法?！皠?shì)”不是苦心孤詣，不是刻意求工，也非為文造情，而是情之自然流動(dòng)。當(dāng)主體以虛靜空靈的心，涵泳宇宙萬(wàn)物之生命時(shí)，主體便會(huì)自然生感；其情既滿(mǎn)，則當(dāng)自然溢出，自由地呈現(xiàn)宇宙生命的自然之態(tài)，追求天理之自然，尋求性情之至道。此即“勢(shì)”。這是創(chuàng)作自由的必然，也是主體內(nèi)心情感自由抒發(fā)的必然?！皠?shì)”順其自然而生，有其內(nèi)在的規(guī)律性。蔡邕《九勢(shì)》認(rèn)為，勢(shì)來(lái)與勢(shì)去都是不可止的，均遵循自然之道。因此，從某種意義上說(shuō)，“勢(shì)”對(duì)自然的創(chuàng)作方法的追求，也是對(duì)至法的追求。在這一點(diǎn)上，“勢(shì)”體現(xiàn)出“道進(jìn)乎技”的思想。“道進(jìn)乎技”思想源于莊子。莊子云：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。”［15］（P49）在這里，莊子所言的“技”指具體的方法，是較低層次的；其所言的“道”則是目的，是最高層次的?！皠?shì)”所體現(xiàn)出的各種具體的創(chuàng)作方法，并非為論技而論技，亦并非只是單純地強(qiáng)調(diào)方法，而是借方法論“道”，以方法傳“道”?！暗馈必灤┯谑澜缛f(wàn)物運(yùn)行的過(guò)程中，是人類(lèi)智慧和精神的核心所在?！皠?shì)”所體現(xiàn)的方法論，則表現(xiàn)出目的與方法的統(tǒng)一。正因?yàn)槿绱?，故“‘技’與‘道’相通，從而使‘技’超越了普通之‘技’而升華為含道之‘技’”［16］（P196）?！昂乐肌奔醋匀?。曾毓生說(shuō)，有的同志認(rèn)為王夫之詩(shī)論中的“勢(shì)”，是指一種宛轉(zhuǎn)屈伸的表現(xiàn)手法，把“勢(shì)”看成純粹的技巧，那是不正確的；“勢(shì)”是存在于詩(shī)人頭腦中的，客觀事物本身所具有的神理。［17］“勢(shì)”是氣力充沛、內(nèi)斂外蕩的審美張力，是神蘊(yùn)奔涌、曲折回環(huán)的蘊(yùn)蓄感，以及由內(nèi)而外的力度感與穿透力?！皠?shì)”具有濃厚的審美意蘊(yùn)和藝術(shù)趣味。其所體現(xiàn)出的藝術(shù)方法，及其審美過(guò)程中所蘊(yùn)含的主客體關(guān)系，構(gòu)成了極高的審美境界。自然既是其目的，又是其方法。中國(guó)古典美學(xué)一貫崇尚自然，以自然為美。其實(shí)，自然的本質(zhì)便是自由?！皠?shì)”正是從此精神聯(lián)系上去發(fā)現(xiàn)美，感受美，從而達(dá)成對(duì)自由的回歸，以盡顯其“韻外之致”［14］（P196）與“味外之旨”［14］（P197）。因此，自然便是“勢(shì)”的最高審美理想?！皠?shì)”與“氣韻生動(dòng)”相通?！皠?shì)”能夠引發(fā)超然形外的聯(lián)想，表現(xiàn)為一種精神氣韻。在此意義上，“勢(shì)”是通神的。借助于“勢(shì)”，文學(xué)作品可以彰顯超以象外之妙，讀者亦可從中領(lǐng)略作品氣象萬(wàn)千之美。袁濟(jì)喜在《中國(guó)古代文論精神》中指出，中國(guó)古代文論實(shí)際上建立在主體心靈的經(jīng)驗(yàn)性、超驗(yàn)性的統(tǒng)一之上。［18］（P6）“勢(shì)”便是主體通過(guò)心靈的靜照，達(dá)到對(duì)自身生命價(jià)值的超越。因此，“勢(shì)”體現(xiàn)了一種藝術(shù)精神，一種藝術(shù)價(jià)值?！皠?shì)”將精神的意義擴(kuò)張到人性深處，力倡人生與審美回歸自我，與天地合一，從而會(huì)通天地之道與人格精神，以尋求人生與人格的最高精神境界。同時(shí)，“勢(shì)”體現(xiàn)出中國(guó)古代文論觀念論、技術(shù)論、價(jià)值論渾然不分，互相滲透的特征，即精神與器用水融，相互促進(jìn)。

第3篇：哲學(xué)史論文范文

1、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這1概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類(lèi)的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺(jué)醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界。可以說(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過(guò)于偏執(zhí)，1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問(wèn)題在于對(duì)理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類(lèi)行動(dòng)。因?yàn)槟康睦砭褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客2分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是1種主體間通過(guò)符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范?？梢钥闯?，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問(wèn)題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)1的規(guī)范?！?也就是說(shuō)，目的理作為1種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)1關(guān)系。所以，“交往合理”這1概念比“目的理”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。

第1，交往理性是語(yǔ)言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識(shí)、精神聯(lián)系起來(lái)，而是將理性看成是語(yǔ)言性的。認(rèn)為只有在語(yǔ)言或話語(yǔ)中，主體間才可能達(dá)到1致性。用他的話來(lái)說(shuō)就是：“相互理解作為目的寓居于人的語(yǔ)言中”2。

第2，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對(duì)應(yīng)的。既與康德的獨(dú)白式的理性概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，也與韋伯的主客2分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達(dá)成1致的可能條件。

第3，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實(shí)體性理性概念不同，交往理性不是實(shí)體性的，它從形式上被規(guī)定為1個(gè)純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。

不難看出，交往理性的核心問(wèn)題是主體間如何能相互理解和達(dá)成1致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語(yǔ)言或話語(yǔ)。在理想的言談情境下，主體進(jìn)行真實(shí)地、正當(dāng)?shù)?、真誠(chéng)地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識(shí)的理性范式不同，哈貝馬斯主張1種語(yǔ)言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語(yǔ)言的范式下的？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對(duì)于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場(chǎng)上，通過(guò)他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的解讀，讓我們?cè)谏羁潭娴乩斫鈧鹘y(tǒng)自我意識(shí)理論的特點(diǎn)的同時(shí)，了解他是如何從德國(guó)古典哲學(xué)家們的思考和解決問(wèn)題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。

.2、康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論中的獨(dú)白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識(shí)與思考的自我等同起來(lái)之后，認(rèn)知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的1個(gè)興久不衰的論題。笛卡兒第1次地將眾多對(duì)象中的“我思”看成是堅(jiān)實(shí)可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識(shí)的靈魂的實(shí)體，對(duì)于它我們不需要通過(guò)外在知覺(jué)感知，因?yàn)樗莾?nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識(shí)是否具有同1性及自我是如何達(dá)到這種同1性的？即我思考的對(duì)象是否與我對(duì)它的知覺(jué)、感覺(jué)或思維相1致及我的自我與你的自我、他的自我對(duì)同1對(duì)象的認(rèn)識(shí)是否1致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：1是自我是如何達(dá)到與自身相關(guān)的同1？即對(duì)自我反思的反思經(jīng)驗(yàn)；另1是自我是如何與他人進(jìn)行溝通，達(dá)成共識(shí)？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗(yàn)。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問(wèn)題時(shí)，首先梳理和理清了自康德以來(lái)哲學(xué)家們對(duì)這1問(wèn)題的解決脈絡(luò)。

哈貝馬斯認(rèn)為，康德的“自我意識(shí)”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)，即自我反思中的自我同1性的經(jīng)驗(yàn)。即對(duì)于有限的知性，綜合的統(tǒng)1性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了1種能夠把全部屬于我的1切觀念結(jié)合在自我意識(shí)中的能力——想象力，1種存在于與自身相同1的自我的經(jīng)驗(yàn)中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對(duì)直觀材料進(jìn)行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)1性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺(jué)產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和1切其他的觀念相同1，無(wú)需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)1’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的1切表象的‘我思’?！?概括地說(shuō)，康德的思路是從經(jīng)驗(yàn)的前提出發(fā)，得出先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)。把本來(lái)應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中解決的問(wèn)題擱置起來(lái)，認(rèn)為自我意識(shí)的同1性在先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)中已形成，無(wú)須再探討自我意識(shí)是如何與自身同1的；認(rèn)為人只要去認(rèn)識(shí)，去反思，就先天地能將意識(shí)與自身同1起來(lái)。怪不得哈貝馬斯會(huì)得出這樣的結(jié)論：“康德同時(shí)用他的認(rèn)識(shí)論前提來(lái)解釋這種自我反思的經(jīng)驗(yàn)：他從經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)中把應(yīng)該保證先驗(yàn)意識(shí)統(tǒng)1性的原初統(tǒng)覺(jué)凈化了出來(lái)?！?

我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》1書(shū)中，他將自我分為“經(jīng)驗(yàn)的自我”和“先驗(yàn)的自我”兩種。經(jīng)驗(yàn)的自我是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。那種對(duì)自我反思的反思過(guò)程就屬于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。但康德同時(shí)又主張先驗(yàn)自我的存在，并認(rèn)為先驗(yàn)的自我為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供了結(jié)構(gòu)，確保了認(rèn)識(shí)的統(tǒng)1性。作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的1種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗(yàn)的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗(yàn)的先在過(guò)程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同1。因而它是意識(shí)統(tǒng)1的最后根據(jù)，是1切知識(shí)的最高原則。作為主體的自我，它不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是認(rèn)識(shí)對(duì)象所以成立的理由或先決條件。可見(jiàn)，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同1的問(wèn)題已在康德所設(shè)立的那種獨(dú)白式的、先驗(yàn)的自我中得到解決。

有趣的是，在《實(shí)踐理性批判》中，康德又提出了另1個(gè)自我的觀念，那就是在實(shí)踐行為中具有“自由意志”的自我。這個(gè)自我也不是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認(rèn)識(shí)。只是為了確保人的實(shí)踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實(shí)踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有3個(gè)自我，先驗(yàn)的自我、經(jīng)驗(yàn)的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前2者的關(guān)系，在實(shí)踐理性中論后2者的關(guān)系，但對(duì)于理論理性與實(shí)踐理性是否能統(tǒng)1起來(lái)，3個(gè)自我是如何同1的問(wèn)題，康德都沒(méi)有給予充分的說(shuō)明。

顯然，哈貝馬斯對(duì)康德的解決辦法很不滿(mǎn)意。因?yàn)榫腿缤档伦约涸鞔_表述過(guò)的，“若不以現(xiàn)象為具有其實(shí)際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象1類(lèi)之根據(jù)’”5。就是說(shuō)，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗(yàn)層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗(yàn)的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因?yàn)槿魏涡问降恼J(rèn)識(shí)都只能是1個(gè)綜合的過(guò)程，所以康德在先驗(yàn)自我中達(dá)成的原初同1必須得到說(shuō)明。所以，哈貝馬斯說(shuō)：“如果自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)1體，只有在研究過(guò)程中從最初的統(tǒng)覺(jué)活動(dòng)中才能被理解，那么，在自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)1體開(kāi)始時(shí)，建立在毫無(wú)疑問(wèn)的先驗(yàn)的自我反思經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的自我同1性，將必然得到考慮?！?

3、費(fèi)希特：孤獨(dú)的反思主體式的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特深化了康德的自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論。在1794年發(fā)表的《知識(shí)學(xué)的辯證法》中，他探討了自我和他人在認(rèn)識(shí)自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識(shí)學(xué)的辯證法作為自我意識(shí)的理論，是對(duì)這樣1種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過(guò)自我在1個(gè)認(rèn)定同自我本身相同的他人身上認(rèn)識(shí)自身時(shí)形成的?！?也就是說(shuō)，自我是自我和非我的同1。在確定自我的過(guò)程中，主體通過(guò)把自己同非我相對(duì)立的方法設(shè)定自我，使自己成為1個(gè)對(duì)象，1個(gè)客體。這個(gè)被設(shè)定的客體也是1個(gè)自我，1個(gè)自由而能動(dòng)的主體。主體的自由是通過(guò)另1個(gè)主體對(duì)自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過(guò)諸主體間既相互反對(duì)，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說(shuō)明，作為個(gè)體，我必須面對(duì)他者，又同時(shí)必須面對(duì)我。既要考慮到自我的意識(shí)，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1種外在的存在，自我意識(shí)才能形成。

誠(chéng)如哈貝馬斯所言，費(fèi)希特的獨(dú)特之處在于：通過(guò)自我設(shè)定，將主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)區(qū)分開(kāi)。因?yàn)橘M(fèi)希特意識(shí)到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從1現(xiàn)成的或先驗(yàn)的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個(gè)早已存在的自我。但問(wèn)題是那個(gè)返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費(fèi)希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點(diǎn)。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時(shí)它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費(fèi)希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實(shí)體，也不像在康德那里那樣永遠(yuǎn)與自在之物處于對(duì)峙的地位，而是1個(gè)既能進(jìn)行嚴(yán)密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實(shí)事物的能動(dòng)理性實(shí)體。但是費(fèi)希特沒(méi)有說(shuō)清楚從事創(chuàng)造活動(dòng)的絕對(duì)的自我與個(gè)體的自我有什么關(guān)系。

所以，哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特的自我設(shè)定是1種孤獨(dú)的自我反思，即是意識(shí)哲學(xué)的1種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合1的、合題的抽象行為。雖然，費(fèi)希特把主體間關(guān)系分解為1種主客體關(guān)系，也談到了他者面對(duì)自己的期望是相互對(duì)象化的動(dòng)力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問(wèn)題。

4、黑格爾：普遍與個(gè)別相同1的自我

在解讀黑格爾的時(shí)候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時(shí)期的《精神哲學(xué)》。他說(shuō)：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過(guò)程創(chuàng)立了1種獨(dú)特的理論體系”8。哈貝馬斯認(rèn)為，早在耶拿時(shí)期，黑格爾已超出費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說(shuō)，自我意識(shí)不再是原初的、孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會(huì)了用其他主體的眼光來(lái)看我自己的經(jīng)驗(yàn)。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明：愛(ài)情就是在對(duì)方身上認(rèn)識(shí)自己的那種認(rèn)識(shí)?！叭魏?種知識(shí)，都在它同對(duì)方的對(duì)立中與對(duì)方等同。因此，它自身之有別于對(duì)方，也就是它自身之等同于對(duì)方，并且它之所以是認(rèn)識(shí)恰恰在于……：對(duì)它自身來(lái)說(shuō)，它同對(duì)方的對(duì)立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說(shuō)，這就像它在對(duì)方身上觀察到自身那樣，知道對(duì)方就是自己?！?0戀人間的這種對(duì)立又同1的關(guān)系就是在愛(ài)的活動(dòng)中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識(shí)的辯證法：即自我只有通過(guò)對(duì)立物而存在，自我意識(shí)只有從別人那里獲得承認(rèn)、確證時(shí)，才成其為自我意識(shí)。也就是說(shuō)，自我意識(shí)不可能在自己對(duì)自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會(huì)生成自己，真正地認(rèn)識(shí)自己。自我意識(shí)只有在自我和他我的相互理解、彼此承認(rèn)的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱(chēng)作是“得到承認(rèn)的意識(shí)”。伽達(dá)默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的1個(gè)最可愛(ài)之處”，是黑格爾最偉大的功績(jī)之1。

當(dāng)然，哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來(lái)解釋在他人身上認(rèn)識(shí)自己的關(guān)系，而是同時(shí)借助于自我是普遍和個(gè)別相同1的觀念。黑格爾在這里不是像費(fèi)希特那樣用返回到自身的自我意識(shí)來(lái)論證自我同1性的起源問(wèn)題，而是用1種精神理論來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。他把意識(shí)作為兩個(gè)自我溝通的媒介，諸個(gè)主體就是在這個(gè)中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€(gè)別的同1，只能從精神的統(tǒng)1中來(lái)理解，而精神把自我的同1性和1個(gè)與他不同1的他人連結(jié)在1起。精神是單個(gè)人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個(gè)人的關(guān)系如同語(yǔ)言的語(yǔ)法同說(shuō)話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動(dòng)的個(gè)人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個(gè)別性相對(duì)應(yīng)的普遍性要素，而是允許個(gè)別性的獨(dú)特聯(lián)系?！?1也就是說(shuō)，主體要想保持自己的個(gè)體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個(gè)“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認(rèn)為是精神。認(rèn)為只有在精神的統(tǒng)1中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識(shí)并不是“我=我”這種抽象的自我同1，而是接觸到了“自我意識(shí)只有在1個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿(mǎn)足”這1具體的我與你的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，并認(rèn)為這種關(guān)系才是真實(shí)的自我意識(shí)。自我的同1性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對(duì)黑格爾的自我意識(shí)的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾并沒(méi)有解決自我同1性的問(wèn)題。他的所謂精神就是“絕對(duì)理念”。自我只不過(guò)是在絕對(duì)理念運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的1個(gè)環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對(duì)前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類(lèi)”，即“我們”事實(shí)上得到說(shuō)明。黑格爾談到“意識(shí)所須進(jìn)1步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗(yàn)，——精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在相互差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)1而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對(duì)精神。

所以，哈貝馬斯說(shuō)：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同1，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺(jué)意識(shí)的抽象統(tǒng)1。13但哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾可貴的地方在于：在實(shí)踐意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域或在倫說(shuō)的批判中，充分發(fā)揮了自我意識(shí)的辨證法經(jīng)驗(yàn)。把自我意識(shí)放在1個(gè)完全不同的維度——行動(dòng)的相互作用中來(lái)看。自我意識(shí)成為爭(zhēng)取相互承認(rèn)的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時(shí)期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識(shí)的反思關(guān)系已過(guò)渡到自我與他我的關(guān)系。自我認(rèn)同的問(wèn)題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問(wèn)題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點(diǎn)。但除此之外，這里還涉及到1個(gè)問(wèn)題，即主體間是以什么為中介達(dá)成統(tǒng)1的？是借助于意識(shí)、精神，還是訴諸于語(yǔ)言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了1個(gè)從意識(shí)到語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變。

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5、語(yǔ)言與勞動(dòng)：交往中的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，耶拿時(shí)期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識(shí)到自我首先是個(gè)形成過(guò)程；其次，自我是與對(duì)立的主體的交往活動(dòng)中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動(dòng)促使著自我意識(shí)的精神得以形成并持存呢？具體說(shuō)來(lái)，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過(guò)程媒介的只有兩個(gè)范疇：語(yǔ)言和勞動(dòng)?！?4精神就是在符號(hào)表述、勞動(dòng)和相互作用之間的關(guān)系中達(dá)成1致的。這3種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在3種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來(lái)。

語(yǔ)言的作用在于使意識(shí)和意識(shí)對(duì)象分離開(kāi)，并以符號(hào)的形式將意識(shí)或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對(duì)主體用語(yǔ)言表達(dá)的雙重情感作了描述：“1方面，語(yǔ)言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號(hào)中；另1方面，語(yǔ)言要把意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象分開(kāi)，這時(shí)，自我通過(guò)自己創(chuàng)造的符號(hào)既和物，又和自身在1起?！?5所以，語(yǔ)言是第1范疇，在這個(gè)范疇下，精神不是被想象為1種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語(yǔ)言是實(shí)存的中介，而精神凝練在語(yǔ)言中，可以在世界遨游。

勞動(dòng)的作用在于以工具的形式持存著意識(shí)。它是1種能夠使欲望得到滿(mǎn)足，能夠把實(shí)存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動(dòng)者的普遍經(jīng)驗(yàn)及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語(yǔ)言1樣，工具也是精神賴(lài)以達(dá)到實(shí)存的中介范疇。但黑格爾認(rèn)為，工具和語(yǔ)言這兩種活動(dòng)是異質(zhì)的，甚至是對(duì)立的。因?yàn)?，通過(guò)語(yǔ)言形成的是命名的意識(shí)，通過(guò)工具，產(chǎn)生的是機(jī)巧的意識(shí)。機(jī)巧的意識(shí)隨著勞動(dòng)的機(jī)械化會(huì)擴(kuò)大主體的自由，而命名意識(shí)的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補(bǔ)充行動(dòng)的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識(shí)理解為為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的結(jié)果。通過(guò)對(duì)罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達(dá)成共識(shí)。主體在為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的過(guò)程中，必然會(huì)有這樣的1種反思：必須揚(yáng)棄他們自以為是代表整體的個(gè)別性，才能維護(hù)自身的存在。由此，個(gè)別性就得到了絕對(duì)的拯救，即：“自我的同1性只有通過(guò)依賴(lài)于我的承認(rèn)和承認(rèn)我的他人的同1性，才是可能的”16。

正是在語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這3個(gè)辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機(jī)巧的和得到承認(rèn)的意識(shí)所構(gòu)成的同1性的形成過(guò)程?！斑@些同1性是在表述的辯證法、勞動(dòng)的辯證法和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實(shí)踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點(diǎn)——實(shí)踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)1?！?7那么，語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這3種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說(shuō)，在精神形成過(guò)程中3者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)1的呢？哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了3者的辨證關(guān)系。

首先，語(yǔ)言或表述性符號(hào)的運(yùn)用是抽象精神的第1個(gè)規(guī)定，它是勞動(dòng)和相互作用這兩個(gè)規(guī)定的前提。相互作用與勞動(dòng)（無(wú)論是工具活動(dòng)或勞動(dòng)）都首先取決于語(yǔ)言交往。“語(yǔ)言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動(dòng)中。因?yàn)橹挥兄黧w通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補(bǔ)充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語(yǔ)言交往。但是，1旦工具活動(dòng)作為社會(huì)勞動(dòng)從屬于現(xiàn)實(shí)的精神范疇，那么，工具活動(dòng)也就置身于相互作用網(wǎng)中。”18

其次，在得到承認(rèn)的勞動(dòng)產(chǎn)品中，勞動(dòng)與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，但相互承認(rèn)的關(guān)系是通過(guò)在勞動(dòng)產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過(guò)勞動(dòng)，在勞動(dòng)的過(guò)程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認(rèn)而確立的。所以，“自我同1性的制度化，法律上得到承認(rèn)的自我意識(shí)，是勞動(dòng)和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)這兩個(gè)過(guò)程的結(jié)果?！?9

經(jīng)過(guò)對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期精神的，哈貝馬斯已意識(shí)到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識(shí)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言，把語(yǔ)言看成是諸主體形成1致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點(diǎn)：“決定精神概念的，不是絕對(duì)的反思活動(dòng)中的精神本身，即，不是以語(yǔ)言、勞動(dòng)和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的那種精神，而首先是符號(hào)化的語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0也就是說(shuō)，首先，精神不是如康德所言，是脫離1切形成過(guò)程的先驗(yàn)意識(shí)的綜合活動(dòng)概念，而是必須把精神的統(tǒng)1看成是1個(gè)形成過(guò)程；其次，精神的統(tǒng)1只有在語(yǔ)言中，或伴隨著語(yǔ)言的形成，在3者的辨證聯(lián)系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來(lái)的《哲學(xué)全書(shū)》中放棄了他在耶拿時(shí)期所闡述的勞動(dòng)和相互作用之間這種獨(dú)特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過(guò)程的構(gòu)成模式的語(yǔ)言和勞動(dòng)后來(lái)從屬于絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。在他人眼中中認(rèn)識(shí)自己的辯證法讓位給孤獨(dú)的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)?！昂诟駹柺歉鶕?jù)自我反思的模式來(lái)想象絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。但是，在這種情況下，普遍的東西和個(gè)別的東西的同1性賴(lài)以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對(duì)精神就是絕對(duì)倫理?！?1所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同1）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學(xué)》那里，主體通性模式卻失效了?！皞惱黻P(guān)系的辯證法證明自身就是絕對(duì)精神賴(lài)以進(jìn)行自我反思的運(yùn)動(dòng)?！?2這1過(guò)程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，確立了自我意識(shí)的同1性、規(guī)范和制度。可1旦確立下來(lái)，就忘記了這種現(xiàn)實(shí)的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對(duì)倫理的自我反思的產(chǎn)物。

以上基本上是哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識(shí)的的梳理。可以看出，哈貝馬斯從康德的認(rèn)識(shí)論前提出發(fā)，經(jīng)費(fèi)希特，充分吸收了黑格爾的自我意識(shí)的辯證法。其中，康德的獨(dú)白式自我、費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思、黑格爾的普遍與個(gè)別同1的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同1的，精神是如何形成統(tǒng)1的問(wèn)題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論經(jīng)歷了兩次跳躍：1是從康德到黑格爾，自我意識(shí)理論經(jīng)歷了從獨(dú)白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認(rèn)關(guān)系；1是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語(yǔ)言與勞動(dòng)到絕對(duì)精神的轉(zhuǎn)變過(guò)程，為尋找主體間達(dá)成1致的條件作出了杰出的貢獻(xiàn)。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的致命弱點(diǎn)及未來(lái)趨向，在批判地繼承和吸收德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的范式，實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。

注釋?zhuān)?/p>

1哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第50頁(yè)。

2參見(jiàn)艾4林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁(yè)。

3哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第5頁(yè)。

4同上，第6頁(yè)。

5康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書(shū)館，1995，第394頁(yè)。

6哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

7哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第6頁(yè)。

8哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第3頁(yè)。

9同上，第6頁(yè)。

10同上，第9頁(yè)。

11哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第8頁(yè)。

12黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996，第122頁(yè)。

13哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

14同上，第15頁(yè)。

15同上，第16頁(yè)。

16哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

17同上，第20頁(yè)。

18同上，第22頁(yè)。

19同上，第24頁(yè)。

20同上，第4頁(yè)。

第4篇：哲學(xué)史論文范文

作者：高秋菊 周云 徐冬梅

培訓(xùn)時(shí)由一名教員演示操作室控制面板、一名教員演示裝備室噴槍噴灑操作，注意事項(xiàng)：側(cè)面控制面板將小調(diào)節(jié)手柄調(diào)至噴槍處、單（雙）噴槍操作時(shí)控制面板的流量調(diào)節(jié)鈕調(diào)至噴槍處，否則不能?chē)姙ⅰ＼?chē)載儀器重要參數(shù)培訓(xùn)展開(kāi)與撤收時(shí)間≤5min，一次裝藥后消毒面積不小于500m2，殺蟲(chóng)面積不小于10萬(wàn)m2／h，柴油發(fā)電機(jī)功率380V，噴霧機(jī)水平射程≥15m，噴槍水平射程≥10m，噴槍垂直射程≥8m，風(fēng)機(jī)上升角度+60°、水平旋轉(zhuǎn)角度±60°，所需時(shí)間為30s。小藥液箱容積約110L，大藥液箱容積400L。評(píng)估方法培訓(xùn)結(jié)束后于2008年4月11、12日，兩名學(xué)員一組對(duì)培訓(xùn)重點(diǎn)內(nèi)容進(jìn)行現(xiàn)場(chǎng)回答和操作考核，教員現(xiàn)場(chǎng)記錄學(xué)員成績(jī)。統(tǒng)計(jì)學(xué)分析將考核結(jié)果賦值后統(tǒng)一錄入計(jì)算機(jī)，用SPSS11.5進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析。車(chē)輛展開(kāi)與撤收培訓(xùn)效果在參訓(xùn)學(xué)員中，車(chē)輛展開(kāi)與撤收流程均很熟練，展開(kāi)與撤收時(shí)間均≤5min，100%（419／419）考核合格。車(chē)載儀器使用準(zhǔn)備工作培訓(xùn)效果在參訓(xùn)學(xué)員中，對(duì)柴油發(fā)電機(jī)的柴、機(jī)油液面、水泵機(jī)油液面檢查合格率為85.06%（356／419）；藥液正確配制流程合格率為75.42%（316／419）；車(chē)廂側(cè)面控制面板的正確使用率90.45%（379／419）。車(chē)載儀器正確使用培訓(xùn)效果在參訓(xùn)學(xué)員中，對(duì)超低容量噴霧機(jī)操作正確率為91.65%（384／419）；常量噴霧機(jī)操作正確率為93.08%（390／419）。培訓(xùn)中存在的主要問(wèn)題培訓(xùn)中存在的主要問(wèn)題有：①柴油發(fā)電機(jī)機(jī)油液面檢查手法不夠準(zhǔn)確；②藥液配制時(shí)學(xué)員不會(huì)估算藥液箱內(nèi)的水量，不知道根據(jù)藥液箱內(nèi)水的體積乘以藥液工作濃度，即得需加藥液原液量；③對(duì)于控制車(chē)載儀器正確操作的側(cè)面控制面板，學(xué)員容易忘記風(fēng)機(jī)和噴槍間的及時(shí)轉(zhuǎn)換；④超低容量噴霧時(shí)學(xué)員容易忘記風(fēng)機(jī)復(fù)位和風(fēng)機(jī)噴霧量大小調(diào)節(jié)；⑤常量噴霧時(shí)容易忘記在風(fēng)機(jī)操作中控制流量大小調(diào)節(jié)的按鈕在噴槍操作時(shí)要旋至單噴槍處。

為使學(xué)員能正確使用衛(wèi)生防疫車(chē)輛有效地進(jìn)行消毒和殺蟲(chóng)工作，以應(yīng)對(duì)突發(fā)公共衛(wèi)生事件，在衛(wèi)生防疫車(chē)輛培訓(xùn)中主要圍繞以上關(guān)鍵問(wèn)題進(jìn)行，經(jīng)過(guò)理論講解、演示、練習(xí)等過(guò)程的培訓(xùn)，對(duì)學(xué)員進(jìn)行了現(xiàn)場(chǎng)考核。對(duì)考核成績(jī)分析發(fā)現(xiàn)，所有參訓(xùn)學(xué)員車(chē)輛展開(kāi)與撤收流程均很熟練，展開(kāi)與撤收時(shí)間均≤5min，100%考核合格，盡管如此，但在培訓(xùn)中應(yīng)特別注意篷布鈕扣要徹底展開(kāi)到位，否則推展篷桿時(shí)易撕裂篷布。在車(chē)載儀器使用準(zhǔn)備工作中，柴油發(fā)電機(jī)柴油、機(jī)油液面和水泵機(jī)油液面檢查非常重要，因?yàn)椴裼汀C(jī)油決定著車(chē)載柴油發(fā)電機(jī)、水泵能否正常運(yùn)轉(zhuǎn)、的重要功能，缺少燃油特別是油時(shí)有可能燒毀柴油發(fā)電機(jī)和水泵，導(dǎo)致車(chē)輛不能正常工作，在考核中發(fā)現(xiàn)有一部分學(xué)員對(duì)機(jī)油檢查掌握欠佳，可能是有些學(xué)員對(duì)機(jī)器設(shè)備不太感興趣的原因，在以后的培訓(xùn)中應(yīng)加強(qiáng)此方面的培訓(xùn)。藥液的正確配制是車(chē)載儀器正確使用和防疫車(chē)順利、有效消毒、殺蟲(chóng)作業(yè)的重要前提，不會(huì)正確配制藥液，就像上戰(zhàn)場(chǎng)槍支沒(méi)有裝上彈藥一樣，無(wú)法正常工作，授課時(shí)發(fā)現(xiàn)學(xué)員對(duì)藥液配制流程掌握率最低，僅為75.42%，主要問(wèn)題在于學(xué)員不會(huì)估算藥液箱內(nèi)的水量，不會(huì)根據(jù)藥液箱內(nèi)水的體積乘以藥液工作濃度，即得需加藥液原液量。在培訓(xùn)中應(yīng)強(qiáng)調(diào)學(xué)員掌握大、小藥液箱的體積這一對(duì)重要參數(shù)，以便正確估算藥液箱內(nèi)現(xiàn)有水量，為正確配制藥液奠定基礎(chǔ)。

因此車(chē)載超低容量噴霧、常量噴霧的正確操作流程亦十分重要，練習(xí)和考核中發(fā)現(xiàn)學(xué)員均較認(rèn)真，正確掌握率達(dá)90%以上，效果不錯(cuò)，但對(duì)其細(xì)節(jié)問(wèn)題如風(fēng)機(jī)超低容量噴灑作業(yè)中的流量調(diào)節(jié)、噴槍操作中流量調(diào)節(jié)鈕一定要旋至單或雙噴槍處等知識(shí)培訓(xùn)有待加強(qiáng)強(qiáng)調(diào)以便讓學(xué)員掌握。綜上所述，通過(guò)對(duì)培訓(xùn)效果評(píng)估顯示，其培訓(xùn)方式和培訓(xùn)內(nèi)容安排均較合理；從考核效果分析明確總結(jié)了培訓(xùn)重點(diǎn)，找出了培訓(xùn)弱點(diǎn)，為進(jìn)一步合理、高效地進(jìn)行衛(wèi)生防疫技能培訓(xùn)提出了重要的參考依據(jù)。

第5篇：哲學(xué)史論文范文

關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國(guó)哲學(xué)

一、對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒(méi)有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類(lèi)史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居。”此后，中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說(shuō)來(lái)辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

二、傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射，患者的感知、行為、幻覺(jué)、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征，形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說(shuō)明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。在這種哲學(xué)思想指引下，中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

三、中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國(guó)人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來(lái)生，而就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類(lèi)心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀與宇宙觀。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類(lèi)經(jīng)·藏象類(lèi)》中說(shuō):“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立，對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說(shuō)、病理上的內(nèi)傷七情說(shuō)等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒(méi)有經(jīng)過(guò)二元的分裂，而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái)，因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒(méi)有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說(shuō)是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向，但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ)，才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒(méi)有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

四、儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱(chēng)之為“意義”哲學(xué)。儒家通過(guò)發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑，用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問(wèn)題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說(shuō)得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥鹗┯谌恕币约啊凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無(wú)過(guò)亦無(wú)不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂(lè)而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說(shuō):“欲先修其身者，先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò)程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息，心動(dòng)則萬(wàn)病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見(jiàn)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說(shuō):“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠(chéng)意，修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說(shuō)過(guò):“道家學(xué)說(shuō)給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“，是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓Γ瑸槎粻?zhēng);少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無(wú)為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道。不爭(zhēng)就要知足，莊子反對(duì)心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和，《莊子·天道》說(shuō)過(guò):“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無(wú)為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái)，使人超脫世俗之糾纏?！端貑?wèn)·上古天真論》中說(shuō):“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂(lè)則意溢，多喜則志錯(cuò)昏亂”，均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門(mén)修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格，可以說(shuō)是一門(mén)近乎心理分析和治療的學(xué)問(wèn)。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說(shuō):“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)空性，達(dá)成空觀，才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛(ài)執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見(jiàn)性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過(guò)程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨(dú)處一室，掃空萬(wàn)緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也?！?

五、小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無(wú)處不在，深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來(lái)引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng)，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響，開(kāi)創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

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[8]徐光興1心理禪—東方人的心理療法[M]1上海:文匯出版社，2007:1

第6篇：哲學(xué)史論文范文

實(shí)體（Substance），又譯為本體，是西方哲學(xué)史上的重要范疇。其含義一般指一個(gè)本質(zhì)上獨(dú)立自存和同一不變的存有，作為一切屬性的基礎(chǔ)和萬(wàn)物本原的東西。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體是獨(dú)立存在的東西，是不需要用來(lái)表述其他事物而又不存在于其他事物之中的東西。只有個(gè)別事物才是第一實(shí)體，它在邏輯判斷中永遠(yuǎn)是主詞，而其他的東西，如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)量等均依附于實(shí)體，處于賓詞的地位。亞氏認(rèn)為，實(shí)體的主要特征是：它是“這個(gè)”而不是“如此”，是獨(dú)立的，可以分離存在的；實(shí)體在保持自身不變的同時(shí)，允許“由于自身變化”而產(chǎn)生不同的性質(zhì)；但變中不變的東西是實(shí)體，它是生成變化的基礎(chǔ)。理想的、絕對(duì)的實(shí)體是不能有變化、不能與其他存有或?qū)嶓w有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)的東西，是沒(méi)有活動(dòng)作用可言的存有，例如巴門(mén)尼德的“有”與柏拉圖的“理念”。亞氏認(rèn)為最高的實(shí)體是永恒不動(dòng)的、無(wú)生無(wú)滅的，是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的最后動(dòng)因，即第一推動(dòng)者——神。作為基元概念和基本思想，亞氏的實(shí)體觀在中世紀(jì)和近代西方哲學(xué)中頗有影響。

一、從中國(guó)哲學(xué)的原型觀念談起

反觀中國(guó)哲學(xué)，大體上沒(méi)有上述的“實(shí)體”概念。我們不妨討論中國(guó)哲學(xué)的幾個(gè)基元范疇。

第一，“五行”。“五行”學(xué)說(shuō)起源甚早，《史記·歷書(shū)》說(shuō)黃帝“建立五行”。公元前22世紀(jì)的禹也說(shuō)到“五行”。這一范疇在文字上初見(jiàn)于公元前20世紀(jì)的《夏書(shū)·甘誓》，闡發(fā)于公元前12世紀(jì)末武王克商后，箕子對(duì)武王所講的著名的《洪范》這篇文章，又遍見(jiàn)于《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書(shū)中。[1]近世以來(lái)，“五行”被人們解釋為構(gòu)成世界的五種物質(zhì)元素（水、火、木、金、土），這其實(shí)是一種西方化或泛西方化的解釋。

“五行”之“五”，與上古社會(huì)的數(shù)術(shù)觀念有關(guān)，與原始宗教、巫術(shù)、占卜、天文、歷算有關(guān)。這種數(shù)術(shù)觀追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬(wàn)物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數(shù)的，如《左傳》引《夏書(shū)》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數(shù)的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說(shuō)。

“五行”之“行”，從字源學(xué)上來(lái)說(shuō)，許慎《說(shuō)文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達(dá)了一種活動(dòng)，一種行為。其實(shí)“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動(dòng)、五種動(dòng)因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過(guò)程。馮友蘭先生說(shuō)：“我們切不可將它們看做靜態(tài)的，而應(yīng)當(dāng)看做五種動(dòng)態(tài)的互相作用的力。漢語(yǔ)的‘行’字，意指toact（行動(dòng)），或todo（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動(dòng)），或fiveagents（五種動(dòng)因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五種能力）?！盵3]先民并不把“五行”視作靜態(tài)的五種原質(zhì)，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動(dòng)勢(shì)的功能和彼此間的關(guān)系，以及與其他事物的關(guān)系。所以“五行”不是本質(zhì)上獨(dú)立自存、同一不變的五種實(shí)體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見(jiàn)的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。

我們祖先所重視的是“五氣”的性質(zhì)、作用，與陰陽(yáng)、四季、五方、五味、萬(wàn)物生長(zhǎng)收藏的關(guān)系，及其相互促進(jìn)（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數(shù)種力量的相互制約（相勝、相克）；運(yùn)用于人的身體，則強(qiáng)調(diào)五氣的相生相克、協(xié)調(diào)、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學(xué)說(shuō)曾被廣泛地應(yīng)用于天文、人事、生理及精神等各方面?！拔逍小睂W(xué)說(shuō)的重點(diǎn)不是用來(lái)解釋世界的構(gòu)成，而是用來(lái)說(shuō)明世界的生息變化,指出自然、社會(huì)、人身的現(xiàn)實(shí)存在和未來(lái)趨勢(shì)是由顯現(xiàn)或隱態(tài)的、性狀各異的“動(dòng)勢(shì)”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著多重力量的彼此消長(zhǎng)而變化。它不是以靜態(tài)構(gòu)成論的方式說(shuō)明宇宙，而是以動(dòng)態(tài)的機(jī)體論、關(guān)系論和過(guò)程論的視域觀照世界；它不甚關(guān)心世界的原質(zhì)和規(guī)定世界的終極、絕對(duì)、永恒不變、無(wú)生無(wú)滅的本體，而是肯定事物內(nèi)外力量、功能的多樣性、流動(dòng)性及能量、信息相生相克的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)和秩序，轉(zhuǎn)化的契機(jī)、過(guò)程，并預(yù)卜它的前景，促進(jìn)事物向好的方向發(fā)展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過(guò)程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評(píng)論五行學(xué)說(shuō)及其具體運(yùn)用，但不難看出古代人把自然、社會(huì)、人生（包括人身與人心）都看做是連續(xù)的、流變的，關(guān)注隱伏其間的多重活動(dòng)、能量及其相互關(guān)系。

第二，“陰陽(yáng)”。這一對(duì)范疇是用來(lái)表示自然天象和人事中的兩種基本勢(shì)力及其相互關(guān)系和由此導(dǎo)致的變化發(fā)展過(guò)程的。伯陽(yáng)父說(shuō)：“夫天地之氣，不失其序；若過(guò)其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！保ā秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》）范蠡說(shuō)：“陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行?！保ā秶?guó)語(yǔ)·越語(yǔ)》）《老子》：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”（第四十一章）《莊子·知北游》：“陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉?！薄豆茏印に臅r(shí)》：“是故陰陽(yáng)者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也。”《荀子·天論》：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化?！薄盾髯印ざY論》：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起?！薄吨芤住は缔o傳》：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也?！?/p>

綜上所述，“陰陽(yáng)”范疇表達(dá)的是一種宇宙秩序。在自然、社會(huì)等一切現(xiàn)象中，莫不有相依相待、對(duì)立統(tǒng)一的兩大勢(shì)力、活動(dòng)、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產(chǎn)生種種的變化；自然之道，正是二者的統(tǒng)合、和合，相互促進(jìn)，相互制約，相互克服，相互轉(zhuǎn)化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽(yáng)大化”的秩序。陰陽(yáng)失調(diào)，就會(huì)發(fā)生問(wèn)題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽(yáng)”。在《周易》哲學(xué)中，陰陽(yáng)的變化系統(tǒng)非常生動(dòng)，非常復(fù)雜，決非“正——反——合”或“對(duì)立統(tǒng)一”等公式所能涵蓋得了的。

“陰陽(yáng)”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽(yáng)之氣。陰陽(yáng)二氣的運(yùn)動(dòng)變化孕育萬(wàn)物，產(chǎn)生萬(wàn)物，生生不息。正是在這個(gè)意義上，人們說(shuō)陰陽(yáng)為萬(wàn)物之根本。但在這里，陰陽(yáng)之氣并不能理解為亞里士多德的實(shí)體。因?yàn)闊o(wú)論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽(yáng)性的（肯定的、現(xiàn)實(shí)的）力量，或者蘊(yùn)含有這兩方面的“陰陽(yáng)一氣”，都不是獨(dú)立自存、同一不變的存有。說(shuō)陰陽(yáng)之氣是萬(wàn)物之根本，也不是從“本原”的意義上來(lái)說(shuō)的[5]。它自身是有內(nèi)在張力的，變化的，互動(dòng)的，互相涵攝的，有作用的?！瓣庩?yáng)”范疇較之“五行”范疇更方便地說(shuō)明了天地萬(wàn)物內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)和變化發(fā)展?！兑捉?jīng)》把陰陽(yáng)變化的復(fù)雜性凸顯出來(lái)了。

第三，“氣”。五行是氣，陰陽(yáng)也是氣。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是中國(guó)古人把握宇宙的方式，氣論則更是?！皻狻笔菬o(wú)形無(wú)象、無(wú)所不包、彌淪無(wú)涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會(huì)、人生活動(dòng)、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術(shù)審美，無(wú)不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽(yáng)氣、陰氣、精氣、元?dú)?、五行之氣、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱(chēng)謂。氣所表達(dá)的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機(jī)體變化的連續(xù)性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現(xiàn)出不同的性狀，如形質(zhì)、功能、生命力、意識(shí)、精神、心靈等都是氣；氣的運(yùn)動(dòng)（聚散、屈伸、升降、動(dòng)靜）展現(xiàn)出事物的變化[6]。春秋時(shí)醫(yī)和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）?！肚f子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳?！薄睹献印す珜O丑上》：“氣，體之充也。”《禮記·祭義》：“氣，神之盛也?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也?！薄盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o(wú)生……人有氣有生有知，亦且有義”?！痘茨献印ぬ煳摹罚骸皻庥醒嫩?，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地?！?

從以上材料可知，“氣”是形神兼?zhèn)?、能質(zhì)混一的，“氣”很難用“物質(zhì)實(shí)體”來(lái)概括。至少亞里士多德的個(gè)別實(shí)體和形式實(shí)體，形式——質(zhì)料學(xué)說(shuō)，直至笛卡兒精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的二元論和斯賓諾莎把物質(zhì)與精神、廣延與思維看做唯一實(shí)體之無(wú)限屬性的思想，與氣論的路數(shù)是格格不入的。實(shí)體在斯賓諾莎那里是唯一的物質(zhì)，然而“氣”卻不是。即使是引進(jìn)了“能動(dòng)的原則”“活動(dòng)的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——?dú)狻痹忈尦伞靶问健|(zhì)料”提出質(zhì)疑。李氏認(rèn)為，儒道兩家“共同闡發(fā)的有機(jī)自然主義已極具現(xiàn)代氣息，其與現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認(rèn)識(shí)到的要多得多?！氯寮业膬蓚€(gè)基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質(zhì)——能量）。馮友蘭把這兩個(gè)范疇與亞里士多德的形式和質(zhì)料相對(duì)等。此論大謬不然?！崩钍险J(rèn)為，“氣概括了物質(zhì)的細(xì)小精微狀態(tài)，其含意比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多?！保ü矗簹馐俏镔|(zhì)、精神、能量與信息的統(tǒng)合）。李氏的結(jié)論是：“中國(guó)人的永恒哲學(xué)從來(lái)不是機(jī)械論和神學(xué)，而是有機(jī)論和辯證法?！薄拔鞣降挠袡C(jī)自然主義之花曾得到過(guò)中國(guó)哲學(xué)的直接滋潤(rùn)！”[7]這啟發(fā)我們思考，中西哲學(xué)宇宙論框架新近關(guān)于氣論的研究都區(qū)別了氣論和原子論，并把“氣”與“場(chǎng)”聯(lián)系起來(lái)[8]。張載所說(shuō)“太虛無(wú)形，氣之本體”，后四個(gè)字是說(shuō)氣的本然狀態(tài)。在氣的聚散變化所形成的物質(zhì)、文化、生命活動(dòng)、精神現(xiàn)象中，并不孤立存在著任何原始的、恒定不變的、作為一切物質(zhì)性基礎(chǔ)的物質(zhì)特性的“氣”實(shí)體本身。

第四，“道”。“一陰一陽(yáng)之謂道”（《周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德?！保ā睹献铀绞玟洝肪砩希┯终f(shuō)：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！幸嗟乐ǚQ(chēng)?！保ā睹献幼至x疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過(guò)程、規(guī)律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創(chuàng)造力生養(yǎng)萬(wàn)物的發(fā)展過(guò)程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽(yáng)之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點(diǎn)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印返诙逭拢暗馈笔遣豢梢匀魏蚊愿拍顏?lái)加以限定或范圍的。魏晉玄學(xué)家多把“道”解釋成“無(wú)”，也就是無(wú)終始，無(wú)局限，具有無(wú)限的創(chuàng)造性、可能性。“道”并不是一個(gè)靜止不變的實(shí)體，而是大化流衍、運(yùn)動(dòng)變化的歷程?！暗馈笔怯申庩?yáng)剛?cè)岬榷嘀亓α拷换プ饔枚傻挠蓾撛诘浆F(xiàn)實(shí)、由否定到肯定、由無(wú)到有、由一到多（或者相反）的運(yùn)動(dòng)?！暗馈庇趾w了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關(guān)系。

“道體”在道家哲學(xué)中是深?yuàn)W的形上本體，包孕有無(wú)，尤以玄秘為特點(diǎn)。故《莊子·大宗師》說(shuō)：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無(wú)”，解為“無(wú)不通也，無(wú)不由也”，“寂然無(wú)體，不可為象”?？梢?jiàn)“道”不是實(shí)有層的實(shí)事實(shí)理，而是作用層的空靈智慧，不可能用理性思考、概念語(yǔ)言來(lái)把握，不執(zhí)定在任何單一的位置上。這啟發(fā)人們透過(guò)無(wú)窮，接納現(xiàn)實(shí)世界相依相待、遷流不息、瞬息萬(wàn)變、復(fù)雜多樣的生活，以開(kāi)放的心靈破除執(zhí)著，創(chuàng)造生命。從這些特點(diǎn)來(lái)看，我們很難把“道體”解釋為“實(shí)體”。毋寧說(shuō)，“道體”是“無(wú)”體、“空”體、“虛”體。這當(dāng)然是就它的空靈性、包容性、無(wú)限性、創(chuàng)造性、流衍性、相對(duì)性、整全性等特點(diǎn)而言的。這里的相對(duì)性是說(shuō)，道正是在一切事物的相對(duì)相關(guān)中顯現(xiàn)出來(lái)的。

以上我們簡(jiǎn)略考察了“五行”“陰陽(yáng)”“氣”“道”等原型觀念，這些都不好拿西方哲學(xué)的原型觀念“實(shí)體”相比附，因?yàn)樗鼈兌疾皇强梢宰屓藗児铝⒌貋?lái)觀察、捕捉、衡量與確立其實(shí)在與性質(zhì)的存有。這些觀念大體上表達(dá)了有機(jī)自然主義的哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的化生性、連續(xù)性、無(wú)形性、功能性、整體性、直觀性、辯證性的特點(diǎn)，表明中國(guó)人的宇宙觀，中國(guó)人的思維、行動(dòng)、審美方式走著另一條道路，與西方實(shí)體主義的個(gè)體性、間斷性、有形性、結(jié)構(gòu)性、組合性、機(jī)械性、思辨性等有明顯差異。

二、儒釋道思想中的非實(shí)體論式

西方古希臘、中世紀(jì)、近代的形式實(shí)體觀或物質(zhì)實(shí)體觀強(qiáng)調(diào)主客體之間的分裂與緊張，強(qiáng)調(diào)精神實(shí)體或物質(zhì)實(shí)體的絕對(duì)性和靜止的自立性，以認(rèn)識(shí)主客體的對(duì)立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開(kāi)來(lái)，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學(xué)說(shuō)之外。中國(guó)儒釋道的思想架構(gòu)恰恰與此相反。首先，中國(guó)哲學(xué)始終是在人與世界、主體與客體統(tǒng)合的基礎(chǔ)上考慮問(wèn)題的，即使對(duì)本體的追尋也是如此。其次，中國(guó)哲學(xué)中的宇宙、世界、自然，不是實(shí)體論或本質(zhì)論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無(wú)限多樣的關(guān)系、意義和可能性等全面而多層次的展開(kāi)。再次，中國(guó)哲學(xué)的本體不是固定的精神（或物質(zhì)）實(shí)體，而是永恒運(yùn)動(dòng)變化，并貫穿到人的現(xiàn)實(shí)存在和生命活動(dòng)中去的意義世界。以下我們簡(jiǎn)略談?wù)勅?、釋、道三家思想的非?shí)體論特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學(xué)說(shuō)，是以人與世界的感通性和動(dòng)態(tài)流衍性為特點(diǎn)的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應(yīng)變動(dòng)、交相感通。它們?cè)谝欢ㄒ饬x上是互體性的。儒家強(qiáng)調(diào)人與自然、人與社會(huì)、人與人都處于一種動(dòng)態(tài)、生機(jī)的關(guān)系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“陰陽(yáng)”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達(dá)的是動(dòng)態(tài)流行的、生生不息的、變化不已的連續(xù)性、整體性的觀照宇宙的方式?！吨芤住氛軐W(xué)的易道易體，是相對(duì)相關(guān)、活動(dòng)作用的本體?！疤珮O——陰陽(yáng)”的模型，把本體與功用、本體與現(xiàn)象動(dòng)態(tài)地統(tǒng)合在一起。自然、社會(huì)、人生，就是一生機(jī)的全體，是各種差異的活潑統(tǒng)合。在這里，“太極”“乾元”本身是創(chuàng)生性的。此“體”就是一切變化的過(guò)程，是持續(xù)的創(chuàng)造性，是一切生命的發(fā)展，乃至是一切價(jià)值理想的完成和實(shí)現(xiàn)。易道易體的另一原理，則是有機(jī)聯(lián)系、旁通統(tǒng)貫、和諧互動(dòng)。如此，宇宙、社會(huì)、人生并沒(méi)有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。

《易》之太極，可以說(shuō)是主體，但不是西方實(shí)體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過(guò)程，是陰陽(yáng)、剛?cè)?、乾坤相摩相蕩的?dòng)態(tài)統(tǒng)合。太極、天道流行之體，不是絕對(duì)，不是超絕本體，不是如如不動(dòng)的人格神，而是本然的真實(shí)，是無(wú)窮的創(chuàng)造力。

在西方實(shí)體主義的形上學(xué)中，“獨(dú)立存有”的實(shí)體、“獨(dú)立不變”的“絕對(duì)”是沒(méi)有活動(dòng)作用可言的存有。此說(shuō)以獨(dú)立不變的理想世界為真有、實(shí)有，以活動(dòng)作用、變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)世界為假有、為虛幻。實(shí)體主義的存有論的特征是相對(duì)而無(wú)相關(guān)，有分別有距離而無(wú)內(nèi)在聯(lián)系。其極端——絕對(duì)的一元主義，則既無(wú)相對(duì)又無(wú)相關(guān)。其終極關(guān)懷，是執(zhí)著一個(gè)“邏輯的上帝”[9]。

儒家哲學(xué)之“天”是一切價(jià)值的源頭，是具有超越性的、宗教神學(xué)意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理?yè)?jù)。但“天”同時(shí)又是具有無(wú)窮創(chuàng)造力的流行之體，化育了萬(wàn)物。這一創(chuàng)化力可以范圍天地，生生不息。“天”與“地”與“人”與“物”交相貫通?！疤臁迸c人事、物理有密切的關(guān)系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的?！疤臁卑阉男苑葙x予“人”“物”，人性、物性之中同時(shí)也就含有了天性、神性?！疤臁眱?nèi)在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創(chuàng)造潛能。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創(chuàng)化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價(jià)值。人通過(guò)“天”所稟賦的創(chuàng)造潛能的發(fā)揮，通過(guò)道德修養(yǎng)的徑路，可以上達(dá)天德。人生實(shí)踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)生活之中！這正是中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)不同于實(shí)體主義形上學(xué)的可貴之處。

第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學(xué)的特點(diǎn)。莊子提出的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學(xué)、道家，而且也是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的中心觀念之一。道家哲學(xué)，更注意把自然與人看成有機(jī)的統(tǒng)一體，強(qiáng)調(diào)物我之間的同體融和。莊子的“無(wú)待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬(wàn)事萬(wàn)物的相依相待，然后才能超。莊子的“齊物”也是以承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們?cè)谡鎸?shí)的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現(xiàn)實(shí)，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，調(diào)整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對(duì)主義也頗為人所詬病，其實(shí)那也是一種空靈的智慧。莊學(xué)不強(qiáng)調(diào)道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動(dòng)。天下所有的事物都是相待相關(guān)的，沒(méi)有絕對(duì)的事物或宇宙中心。所以莊學(xué)反對(duì)唯我獨(dú)尊，主張容忍各相對(duì)的價(jià)值系統(tǒng)的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執(zhí)中超脫出來(lái)。莊子要求人們不必執(zhí)定于地籟、人籟，而要傾聽(tīng)那自然和諧、無(wú)聲之聲的“天籟”，以會(huì)悟生命的限制和有限時(shí)空、價(jià)值、知性、名言、識(shí)見(jiàn)及煩、畏的束縛，從而使生命的創(chuàng)造性爆發(fā)出來(lái)。莊子巧妙地指出人的孤獨(dú)的生存處境，人與人、人與動(dòng)物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗(yàn)中消解隔膜，走出孤獨(dú)，而達(dá)到與天地萬(wàn)物的同體融和。這是莊學(xué)最高的意境和最終的落腳點(diǎn)。而所謂“見(jiàn)獨(dú)”（“見(jiàn)道”），只是層層解脫過(guò)程中的某一階段，最終還是要破除無(wú)量的執(zhí)著，方能與道同體，超越生死的系縛。

老子之道與莊子之道略有區(qū)別，它是先天地生又在上帝之先，獨(dú)立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無(wú)體的。老子之道必然貫穿到自然、社會(huì)、人身與人心之中，貫穿到現(xiàn)實(shí)之中。對(duì)于老子之道的會(huì)悟，更必須破除有限心智的迷執(zhí)和有限知識(shí)的遮蔽，破除物我的對(duì)峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)生活之中。不過(guò)它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對(duì)復(fù)雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補(bǔ)的。山林與廟常、遺世獨(dú)立與積極入世常常是互動(dòng)的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來(lái)。

第三，佛家。緣起論認(rèn)為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠(yuǎn)變化（即“無(wú)?！保蚨鵁o(wú)實(shí)自體，無(wú)實(shí)自性，沒(méi)有永恒不變的實(shí)體（即“無(wú)我”）。華嚴(yán)宗的根本原理是“相待互涵，圓融無(wú)礙”。其“理事無(wú)礙觀”以諸法（現(xiàn)象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無(wú)礙為主要內(nèi)容。世間各種現(xiàn)象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重?zé)o盡”的聯(lián)系之中，這叫“無(wú)盡緣起”。也就是說(shuō)，一切現(xiàn)象是無(wú)限廣大又互相包容，既有區(qū)分，又相互貫通為一個(gè)整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著辨證的聯(lián)結(jié)?！叭A嚴(yán)宗佛學(xué)乃是一套機(jī)體主義之哲學(xué)體系，預(yù)涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無(wú)上智慧，彰顯一切差別世界，統(tǒng)攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無(wú)差別之法界總體，宛如天上奇觀，回清倒影，反映于娑婆若全智慧?！Ｓ∪?，一時(shí)炳現(xiàn)！”[10]

天臺(tái)宗“圓融三諦”說(shuō)，認(rèn)為眾生的心通過(guò)圓融空、假、中三諦而把握一切現(xiàn)象的實(shí)相，也就是把握了真如。實(shí)相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通?？?、假、中三諦互相融合，同時(shí)成立，每一諦皆同時(shí)兼具其他二諦。“空”是諸法當(dāng)體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現(xiàn)象層面；“中”則不執(zhí)著于空、假二邊，而超越二邊，同時(shí)又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領(lǐng)域，而是三諦互融，三重境界同時(shí)顯現(xiàn)；因?yàn)樗鼈兺瑫r(shí)為一心所化的三智所觀照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺(tái)、華嚴(yán)學(xué)說(shuō)充滿(mǎn)了中國(guó)形上學(xué)的智慧。

禪宗標(biāo)榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見(jiàn)性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現(xiàn)實(shí)界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實(shí)就在當(dāng)下，就在現(xiàn)實(shí)之中。寓出世于世間，在現(xiàn)實(shí)中求得解脫，正是中國(guó)佛教的特點(diǎn)。所謂“運(yùn)水搬柴，無(wú)非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國(guó)文化的影響下，以現(xiàn)實(shí)的人生置換虛幻的未來(lái)，創(chuàng)建了以現(xiàn)世的自我精神解脫為軸心的生命哲學(xué)，上求菩提，下化眾生，關(guān)懷現(xiàn)世，接近并幫助人民，成為中國(guó)佛教的品格。馬祖道一禪師說(shuō)：“一切法皆是佛學(xué)，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時(shí)節(jié)?！笨梢?jiàn)形上本體與現(xiàn)象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執(zhí)，隨順自然，護(hù)持真我，則行住坐臥，無(wú)一不是真如，無(wú)一不是解脫。

反觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中成就理想人格。與這一終極目標(biāo)的達(dá)成相一致，其形上學(xué)的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現(xiàn)象即本體、即剎那即永恒、既超越又內(nèi)在的。要之，他們都沒(méi)有執(zhí)定絕對(duì)完滿(mǎn)、永恒不變的獨(dú)立實(shí)體或邏輯的上帝，而是啟發(fā)人們架設(shè)許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:

三、余論

西方實(shí)體主義學(xué)說(shuō)無(wú)疑是人類(lèi)哲學(xué)的寶貴財(cái)富，值得我們認(rèn)真吸取。本文的目的不是評(píng)價(jià)這一學(xué)說(shuō)，而是企圖說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)的路數(shù)與西方前現(xiàn)代實(shí)體主義的路數(shù)很不相侔。在一定意義上，我們不妨說(shuō)它是一種非實(shí)體主義的。中國(guó)哲學(xué)的原型觀念中，中國(guó)儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學(xué)或本體論思考，但它不是實(shí)體論式的。[11]中國(guó)哲學(xué)是一種機(jī)體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)、人生哲學(xué)，有它自己獨(dú)到的形上睿智。

這一非實(shí)體主義的本體論，啟導(dǎo)人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬(wàn)物一體，而不是人與世界、本質(zhì)與現(xiàn)象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態(tài)，只有從這一根本狀態(tài)出發(fā)才能更好地會(huì)悟或?qū)で笫澜绲谋倔w。

這一非實(shí)體主義的本體論，承認(rèn)世界是一個(gè)大化流行、無(wú)窮變化的世界，承認(rèn)本體與現(xiàn)象、現(xiàn)象與現(xiàn)象、人與天地人我間充滿(mǎn)著重重?zé)o盡的聯(lián)系和相依相待的網(wǎng)絡(luò)，人生存于這一永恒流動(dòng)、相互關(guān)聯(lián)的世界中，沒(méi)有絕對(duì)至上、靜止自立的“體”，那種“體”對(duì)于人生沒(méi)有意義。世界存在的意義是隨著人的生存而展開(kāi)的，而人的存在決不是某種實(shí)體、某種存在者，而是存在本身。

這一非實(shí)體主義的本體論，把關(guān)于形上本體的追溯與人生的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和價(jià)值目標(biāo)、理想人格與理想境界之實(shí)現(xiàn)結(jié)合起來(lái)，貫通形上與形下，貫通超越與內(nèi)在，貫通理想與現(xiàn)實(shí)，最終圍繞著“人”而展開(kāi)，而啟迪人們體驗(yàn)生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發(fā)出創(chuàng)造精神。

參考注釋?zhuān)?/p>

[1]“五行”早在夏、商的時(shí)代就是一種重要的學(xué)說(shuō)，決不是直到陰陽(yáng)家鄒衍才發(fā)明出來(lái)的。請(qǐng)參見(jiàn)欒調(diào)甫：《梁任公五行說(shuō)的商榷》，《東方雜志》21卷15號(hào)。

[2]參見(jiàn)魏?jiǎn)Ⅸi撰：《德行校釋》，巴蜀書(shū)社1991年8月版，第177頁(yè)。

[3]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年2月版，第158頁(yè)。

[4]例如，中醫(yī)認(rèn)為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導(dǎo)致肝火旺，故在治療時(shí)應(yīng)以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。

[5]《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“夫四時(shí)陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬(wàn)物沉浮于生長(zhǎng)之門(mén)。逆其根，則伐其本，壞其真矣?！庇帧包S帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽(yáng)?！边@里所說(shuō)的“根”、“本”、“根本”，是說(shuō)生命（生息）與陰陽(yáng)之氣是一回事，很重要，要注意護(hù)持，然并沒(méi)有形上實(shí)體的意謂。

[6]成中英特別重視“氣”包涵的動(dòng)的功能、生命力及精神性等，見(jiàn)成氏《中國(guó)哲學(xué)范疇問(wèn)題初探》，《中國(guó)哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁(yè)。

[7]李約瑟：《評(píng)馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉》，《中州學(xué)刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質(zhì)—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“materialforce”（物質(zhì)力量），并提醒人們注意，在11世紀(jì)宋明儒家出現(xiàn)之前，“氣”原初“指與血?dú)庀嗦?lián)的一種心理生理交融的力量”，因此應(yīng)譯為vitalforce或者vitalpower（生命力），見(jiàn)陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)資料書(shū)》，第784頁(yè)；牟復(fù)禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見(jiàn)牟氏《中國(guó)的思想基礎(chǔ)》，第60頁(yè)。

[8]李存山：《氣、實(shí)體與場(chǎng)有》，《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（一），東匠靄嬪紓?994年8月版，第125頁(yè)。又請(qǐng)見(jiàn)李志林：《氣論與傳統(tǒng)思維方式》，學(xué)林出版社1990年9月第1版。

[9]詳見(jiàn)唐力權(quán)：《自由與自律之間：存在主義與當(dāng)代新儒學(xué)的主體性觀念》，《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（二），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年7月版，第13~15頁(yè)。

第7篇：哲學(xué)史論文范文

（一）書(shū)籍的藝術(shù)性和商業(yè)性。書(shū)籍裝幀設(shè)計(jì)的藝術(shù)性和商業(yè)性，是對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面。其中，書(shū)籍裝幀設(shè)計(jì)的藝術(shù)性具有一定的獨(dú)立性，精美實(shí)用的設(shè)計(jì)給人耳目一新的感覺(jué)，給人們留下深刻的印象，同時(shí)得到美的享受。但是書(shū)籍設(shè)計(jì)的藝術(shù)性同時(shí)也具有依附性，不能只強(qiáng)調(diào)書(shū)籍設(shè)計(jì)的藝術(shù)性而忽略了書(shū)籍的基本功能，使書(shū)籍設(shè)計(jì)喪失最基本的信息傳達(dá)功能，而走入形式主義的歧途。富有創(chuàng)意的書(shū)籍裝幀設(shè)計(jì)其藝術(shù)性是書(shū)籍本身價(jià)值的一部分。而書(shū)籍的藝術(shù)性本身就是具有商業(yè)價(jià)值，精美新穎的書(shū)籍裝幀將打動(dòng)讀者的心，潛移默化地讓讀者對(duì)該書(shū)有了好感，喚起讀者的購(gòu)買(mǎi)欲望并下定決心進(jìn)行購(gòu)買(mǎi)。

（二）書(shū)籍設(shè)計(jì)的前提——消費(fèi)者。當(dāng)今設(shè)計(jì)作品在市場(chǎng)中華麗商業(yè)價(jià)值時(shí)，就需要面臨經(jīng)濟(jì)效益、生產(chǎn)工藝、制作成本等必然的問(wèn)題。書(shū)的使用價(jià)值固然是書(shū)籍最本質(zhì)核發(fā)的價(jià)值，但在當(dāng)今的市場(chǎng)環(huán)境下，僅滿(mǎn)足于書(shū)籍的使用價(jià)值是不能深切打動(dòng)消費(fèi)者的。在眾多的書(shū)籍中，如何使一本書(shū)具有自己的個(gè)性而與眾不同就顯得非常重要。設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)書(shū)籍時(shí)首先要考慮消費(fèi)者的消費(fèi)心理。

二、現(xiàn)代都市生活與書(shū)籍設(shè)計(jì)

正如庸所說(shuō)的“男人、女人之外，上班族是人類(lèi)的第三大族群！”，都市上班族內(nèi)心的壓迫在日常生活中隨處存在，外表光鮮的寫(xiě)字樓對(duì)上班族有一種無(wú)形的壓力，驅(qū)使著上班族以一種一致性很高的生活方式方法生活，這個(gè)群體的同質(zhì)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于差異性。作為設(shè)計(jì)者，要以第敏感的眼光觀察都市上班族的生活，抓住這個(gè)族群的生活共性特點(diǎn)才能設(shè)計(jì)出適合他們的書(shū)籍。

（一）生活方式與藝術(shù)設(shè)計(jì)。人們的生活方式?jīng)Q定著設(shè)計(jì)，具體到都市文學(xué)類(lèi)書(shū)籍來(lái)說(shuō)，其設(shè)計(jì)是和生活在都市的人密切相關(guān)的。在書(shū)籍裝幀藝術(shù)中，每一位設(shè)計(jì)師都應(yīng)該考慮到實(shí)用與審美功能相結(jié)合的設(shè)計(jì)原則。作品《包豪斯》一書(shū)的設(shè)計(jì)，從策劃、立意到書(shū)籍形式、版式、開(kāi)本及翻閱方式的獨(dú)特設(shè)計(jì)，都是圍繞著表現(xiàn)包豪斯的實(shí)用精神、功能性至上又不失設(shè)計(jì)美感的原則與宗旨來(lái)進(jìn)行策劃設(shè)計(jì)的。

（二）人性化設(shè)計(jì)。設(shè)計(jì)是滿(mǎn)足人需要的設(shè)計(jì)，是為人的設(shè)計(jì)。設(shè)計(jì)藝術(shù)起到了人與物和諧親近的橋梁。如《漫話旗袍》一書(shū)的函套設(shè)計(jì)，提取了服飾本身的各種元素并將這些元素應(yīng)用到書(shū)籍的函套設(shè)計(jì)中。以“旗袍”的領(lǐng)口、花扣、開(kāi)衩等局部結(jié)構(gòu)形態(tài)為設(shè)計(jì)元素應(yīng)用到書(shū)的函套設(shè)計(jì)中，希望整個(gè)書(shū)的函套擬人化，將衣裝的概念直接直觀地融入到書(shū)中，設(shè)計(jì)意圖明確，傳達(dá)力很強(qiáng)，更受大家喜歡。再如《藏地牛皮書(shū)》，采用了柔軟輕飄手感的荷蘭蒙肯紙，方便閱讀者攜帶；書(shū)籍內(nèi)部，字里行間有許多用鉛筆隨意圈點(diǎn)的框框和一些手繪箭頭，另外再加上各類(lèi)手繪地圖，就像一個(gè)親切的導(dǎo)游，引導(dǎo)讀者發(fā)現(xiàn)旅途中的快樂(lè)，充分體現(xiàn)了人性化設(shè)計(jì)的獨(dú)到之處。

三、減壓理念與書(shū)籍設(shè)計(jì)

近些年我國(guó)書(shū)籍裝幀藝術(shù)有了很大的發(fā)展，人們對(duì)書(shū)籍的需求量增大。對(duì)于書(shū)籍“消費(fèi)者”這個(gè)概念，不同的消費(fèi)群體由于生活習(xí)慣不同，具有強(qiáng)烈的個(gè)性。而生活對(duì)習(xí)慣相似的消費(fèi)群體具有很大的共性，設(shè)計(jì)師應(yīng)該從這個(gè)特定的消費(fèi)群體的生活中總結(jié)出他們的共性特點(diǎn)，設(shè)計(jì)出來(lái)的書(shū)才能符合這個(gè)消費(fèi)群體的需求，不能對(duì)消費(fèi)者一視同仁。在現(xiàn)在這樣激烈的競(jìng)爭(zhēng)中，沒(méi)有自己特色的設(shè)計(jì)作品是會(huì)被埋沒(méi)在眾多的同類(lèi)作品之中的。

（一）都市緊張的快節(jié)奏生活。都市快節(jié)奏的生活方式，使上班族們披星戴月的奔波忙碌，甚至忽略了自己內(nèi)心深處某個(gè)角落的自由空間。而書(shū)籍是人們的精神食糧，可以給他們帶來(lái)慰藉，在文字的海洋中，忙碌的人們可以放開(kāi)沉悶的工作，放飛自己的心靈，來(lái)一次心的旅行。書(shū)籍設(shè)計(jì)者的使命就是將書(shū)籍的內(nèi)容和書(shū)籍的形式完美的結(jié)合起來(lái)，在視覺(jué)上給人美的享受，引起讀者的購(gòu)買(mǎi)欲。

（二）減壓理念在設(shè)計(jì)中的體現(xiàn)。1、修長(zhǎng)開(kāi)本的設(shè)計(jì)。修長(zhǎng)形狀的開(kāi)本設(shè)計(jì)給人以崇高感，使書(shū)籍的形態(tài)顯得清秀淡雅，明麗挺秀，增加了幾分浪漫和詩(shī)意美，是小資情調(diào)的鐘愛(ài)。設(shè)計(jì)作品《張小嫻散文集》中張小嫻把現(xiàn)代都市人的思念方式用一種冷靜智慧的語(yǔ)言描述得無(wú)比透徹，都市上班族是她的書(shū)籍中大部分的消費(fèi)者，他們追求高品質(zhì)的、清秀的、精致的美。因此修長(zhǎng)的書(shū)籍開(kāi)本形式是這類(lèi)書(shū)籍設(shè)計(jì)很好的選擇。2、清新色彩的設(shè)計(jì)。清新的色彩給人輕松愉快的感覺(jué)。對(duì)設(shè)計(jì)者來(lái)說(shuō)，白色總是意味著挑戰(zhàn)。白色在設(shè)計(jì)中有著自己獨(dú)特的魅力，空白能突出要表達(dá)的內(nèi)容。作品《張小嫻散文集》中力求利用白色空間以求達(dá)到精致的效果，白色紙面的空白顯得寬闊無(wú)比，能更好地突出其它顏色或圖形的魅力，是一種自然的流露，給人一種撲面而來(lái)的吸引力。3、筆記本式的設(shè)計(jì)。為了緩解上班一族整日快節(jié)奏、緊張高壓的心理狀態(tài)，使書(shū)籍的設(shè)計(jì)更具親和力，作品《張小嫻散文集》的設(shè)計(jì)將“書(shū)”與“信”的概念結(jié)合在了一起，書(shū)的封口，由依次排列的黑塊組成，它們由上至下將書(shū)的封口占滿(mǎn)。每一個(gè)色塊都代表一個(gè)章節(jié)，這樣的設(shè)計(jì)方便讀者的查詢(xún)與記憶。書(shū)的每一頁(yè)都是向內(nèi)折疊的，這時(shí)的書(shū)籍就是一本信紙簿，當(dāng)展開(kāi)書(shū)頁(yè)反向折疊，信紙便又恢復(fù)成書(shū)的功能，表達(dá)思想傳承信息。整體設(shè)計(jì)就是讓讀者通過(guò)親自動(dòng)筆書(shū)寫(xiě)、繪畫(huà)、圈點(diǎn)來(lái)記錄心情感受，就像我們寫(xiě)日志隨筆那樣可以隨意記錄自己的心情與讀書(shū)感受。力求營(yíng)造一種輕松的意境，給讀者清新、自然、樂(lè)觀、美好、向上的感覺(jué)，符合張小嫻的散文風(fēng)格。

（三）實(shí)用的贈(zèng)品設(shè)計(jì)。在如今競(jìng)爭(zhēng)激烈的出版市場(chǎng)，讀者的選擇越來(lái)越多，為了使書(shū)籍設(shè)計(jì)顯得與從不同，設(shè)計(jì)者還要努力挖掘出他們?cè)O(shè)計(jì)產(chǎn)品還能滿(mǎn)足消費(fèi)者別的需求。作品《張小嫻散文集》設(shè)計(jì)了一個(gè)隨書(shū)贈(zèng)送的臺(tái)歷正是出于這方面的考慮。都市上班族工作繁忙，精美實(shí)用的臺(tái)歷放在他們的辦公桌上，可以方便的提示出日期、記錄事務(wù)等，增加了書(shū)籍的附加值，猶如一個(gè)出色的推銷(xiāo)員，使這套書(shū)籍在眾多的書(shū)籍作品中脫穎而出。

結(jié)論

第8篇：哲學(xué)史論文范文

祖國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)浩瀚精深，在其發(fā)展過(guò)程中受到道學(xué)、易學(xué)等諸多學(xué)派的影響，并結(jié)合自身學(xué)科特點(diǎn)，從而形成指導(dǎo)其自身發(fā)展的哲學(xué)思維基礎(chǔ)，包括陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)、精氣學(xué)說(shuō)等指導(dǎo)哲學(xué)，在行外人或者即便是在行內(nèi)的一些同仁看來(lái)，可能會(huì)覺(jué)得這些哲學(xué)思維很抽象，似乎離我們的實(shí)際生活較遠(yuǎn)，下面僅以五行為切入點(diǎn)來(lái)談?wù)勚嗅t(yī)哲學(xué)的形象性及實(shí)用性。

1五行學(xué)說(shuō)的形成沿革與發(fā)展

五行學(xué)說(shuō)的淵源，最早可以追溯到商代的五方觀念，形成五方說(shuō)。根據(jù)甲骨文卜辭的記載，五方說(shuō)把殷商所在的地域稱(chēng)作“中商”，而與“東土”“南土”“西土”“北土”并列，說(shuō)明當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了東、西、南、北、中五個(gè)空間方位的觀念，而且人們還把春夏秋冬四時(shí)的風(fēng)雨氣候變化與五個(gè)空間方位聯(lián)系起來(lái)觀察，從而顯示出古人欲用"五方說(shuō)"總括空間整體的意向，并蘊(yùn)含著最早的整體觀念的萌芽。

繼“五方說(shuō)”之后，出現(xiàn)了“五材說(shuō)”。五材，原是我國(guó)古代勞動(dòng)人民在長(zhǎng)期的生活和生產(chǎn)實(shí)踐中不可缺少的五種物質(zhì)。如《左傳·襄公二十七年》載：“天生五材，民并用之，廢一不可?！倍疫M(jìn)一步認(rèn)識(shí)到木、火、土、金、水這五種物質(zhì)，對(duì)于人類(lèi)之生存具有重要的作用，且是缺一不可的。故《尚書(shū)》說(shuō)：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬(wàn)物之所資生，是為人用?！边@是“物質(zhì)說(shuō)”的典型反映。在此基礎(chǔ)上，古人又發(fā)展為“元素說(shuō)”，認(rèn)為木、火、土、金、水乃是五種物質(zhì)元素，是構(gòu)成世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的物質(zhì)來(lái)源。五材說(shuō)的出現(xiàn)，說(shuō)明了古人試圖從五種物質(zhì)元素的結(jié)構(gòu)關(guān)系上來(lái)把握一切有形事物的整體聯(lián)系，這是五行學(xué)說(shuō)很大的發(fā)展。

《尚書(shū)·洪范》是先秦論述“五行”的重要著作，它的成書(shū)標(biāo)志著五行學(xué)說(shuō)哲學(xué)思想的形成。如《洪范·九疇》說(shuō)：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”可以看出，至此，五行的含義已經(jīng)超出了作為“五材”的單純?cè)卣摰姆秶?，已?jīng)上升為事物屬性的抽象概念。木、火、土、金、水五行的五種屬性，已經(jīng)不僅僅屬于木、火、土、金、水五種事物本身所具有，而是作為“潤(rùn)下”“炎上”“曲直”“從革”“稼穡”等五類(lèi)事物特性的代名詞，并以此推演，認(rèn)為其他一些復(fù)雜事物的內(nèi)部也可按上述特點(diǎn)分成五個(gè)方面。這就說(shuō)明，五行的意義已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化，它已不再是單純指木火土金水五種事物本身的運(yùn)動(dòng)，而是成為了一種能夠代表五大類(lèi)事物屬性的抽象的哲學(xué)概念。所以，五行學(xué)說(shuō)也是我國(guó)古代的自然哲學(xué)之一，其生克制化的原理，即在于說(shuō)明事物在其運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中的聯(lián)系法則，以及各種不同事物在其發(fā)展過(guò)程中的相互關(guān)系，因此，五行學(xué)說(shuō)亦屬于古代唯物辨證觀的哲學(xué)范疇。

2五行的形象性

我們僅從土來(lái)談起。土的特性是稼穡，稼穡專(zhuān)指農(nóng)事，這是土給古人的第一印象，后來(lái)經(jīng)過(guò)哲人的概括，將凡是具有生化和承載特性的一類(lèi)現(xiàn)象或事物歸屬到土系統(tǒng)。從土的本義來(lái)思考，植物的生長(zhǎng)離不開(kāi)土地，動(dòng)物的生長(zhǎng)壯老已離不開(kāi)土地，人類(lèi)的生存離不開(kāi)土地，就連我們?nèi)粘Ｉ钏a(chǎn)生的一些廢棄物最后也沒(méi)脫離土地，所以將土地比作母親真的是太恰當(dāng)了，她不但要養(yǎng)育萬(wàn)物，就連動(dòng)植物在存活過(guò)程中所產(chǎn)生的廢棄物她也能接受，這難道不就是生化和承載的體現(xiàn)嗎，這是很直觀的。但是土的這一特性并非其自己獨(dú)立完成的，這就要談及其他四行了。進(jìn)行農(nóng)事生產(chǎn)必須要在春天，因?yàn)橹挥械搅舜杭荆匀唤绲臏囟炔砰_(kāi)始升高，才給了土主生化的一個(gè)外在條件，即熱。熱是火的特性，說(shuō)明有了火，這個(gè)土才能從寒土變成溫土，才能生萬(wàn)物，這就是五行學(xué)說(shuō)的火生土。只有溫度，土還是不能發(fā)揮其功用，還需要水的滋潤(rùn)，但是水多了不行，水多了那是洪水，是要危害土地的，是五行中的水侮土，水少了也不行，水少了是干旱，水少了說(shuō)明水的潤(rùn)下功能就不能正常發(fā)揮，是五行中的土乘水，只有水在土的控制范圍內(nèi)，水才能發(fā)揮其正常的滋潤(rùn)下行的功能。農(nóng)民們都清楚，秧苗長(zhǎng)出以后，需要及時(shí)松土，如果不松土就會(huì)影響秧苗的生長(zhǎng)，那就是死土，土同樣不能發(fā)揮其功用，這個(gè)過(guò)程不就是五行中的木克土嗎？這就是木主升發(fā)、條達(dá)的特性。但萬(wàn)物不可能一味地生長(zhǎng)繁殖，無(wú)論動(dòng)植物都會(huì)有生長(zhǎng)壯老的過(guò)程，那么這個(gè)衰退的過(guò)程就是金行所主，金為土之子，土可以生金，從本義上講金是從礦中冶煉出來(lái)的，我們看它的引申義，金的特性就是從革、肅殺、下行，金就是在清理門(mén)戶(hù)，在治理環(huán)境，在控制萬(wàn)物之生長(zhǎng)，這就必須要得到土之資助，我們可以觀察到，無(wú)論是動(dòng)植物還是人在衰亡后都要進(jìn)入土地，因?yàn)槲逍兄兄挥型列芯哂谐休d的作用，這就是五行之土生金。

通過(guò)以上的論述我們可以看出，五行之中土行的功用不是其獨(dú)自完成的，必須要有其他四行來(lái)和它配合，換言之，五行中任何一行都不能脫離其它四行而獨(dú)立存在，因?yàn)楦餍性谛惺蛊涔δ艿耐瑫r(shí)都必然受其它四行的生克制化，以此來(lái)維系五行這個(gè)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡。

3五行的實(shí)用性

首先我們來(lái)對(duì)照社會(huì)。社會(huì)要進(jìn)步，不僅體現(xiàn)在精神上還體現(xiàn)在物質(zhì)上，所以要進(jìn)步，就必須要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。進(jìn)步發(fā)展的過(guò)程不就是木主升發(fā)條達(dá)的特性嗎？可是我們回過(guò)頭來(lái)看看我們走過(guò)的歷程，這些年來(lái)我們的社會(huì)在物質(zhì)和精神上的確是有了長(zhǎng)足的發(fā)展，但也帶來(lái)了比較突出的環(huán)境問(wèn)題，發(fā)展的同時(shí)沒(méi)有注意保護(hù)環(huán)境。用五行的觀點(diǎn)來(lái)看，就是木升發(fā)的太過(guò)了，沒(méi)有受到金的制約而導(dǎo)致的。另外，發(fā)展的同時(shí)，我們的資源也在減少，比如耕地、礦藏、森林、草地、海洋都受到了不同程度的破壞，資源是什么？資源就是土行，要發(fā)展要進(jìn)步?jīng)]有資源不行，可是有些地區(qū)為了發(fā)展不注意資源的合理開(kāi)發(fā)有效利用，進(jìn)而造成了資源的浪費(fèi)，這不就是土行的功用在遭到人為的破壞嗎？土有了問(wèn)題，母病及子，金的肅清功用自然下降，現(xiàn)在的環(huán)境污染非常突出，我們?cè)龠M(jìn)一步討論，金生麗水，現(xiàn)在金都有了問(wèn)題，金還能生出麗水嗎，只能生出污水，前不久的太湖藍(lán)藻事件就是一個(gè)佐證。

第9篇：哲學(xué)史論文范文

一、德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)：德育社會(huì)化、本真化和深邃化的走勢(shì)

所謂德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)，就是指現(xiàn)代大德育的時(shí)空拓展，需求哲學(xué)層面的反思、批判、總結(jié)和概括，因而德育哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

現(xiàn)代大德育的基礎(chǔ)性問(wèn)題，是德育的社會(huì)化，是德育社會(huì)化的內(nèi)在趨勢(shì)和必然走向。這集中表現(xiàn)在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運(yùn)動(dòng)更加走向本真和深邃。

人類(lèi)社會(huì)的德育現(xiàn)象，是伴隨教育現(xiàn)象而共同發(fā)生的，它已走過(guò)了幾千年的歷史過(guò)程。人類(lèi)文明特別是現(xiàn)代文明的不斷進(jìn)步和教育的普及發(fā)展，規(guī)定了德育不可遏制的社會(huì)化趨勢(shì)，決定了現(xiàn)代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內(nèi)容而言，德育包括政治教育，思想意識(shí)教育，倫理道德教育（包括社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質(zhì)教育，審美意識(shí)教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導(dǎo)大、中、小學(xué)德育工作整體化、序列化、規(guī)范化，學(xué)校的各個(gè)學(xué)科專(zhuān)業(yè)教學(xué)與研究都要發(fā)揮德育功能和價(jià)值觀教育作用，學(xué)校要教書(shū)育人、管理盲人和服務(wù)育人，加強(qiáng)加深學(xué)校、家庭、社會(huì)三位一體的德育功能，尤其是在社會(huì)環(huán)境、社區(qū)建設(shè)中的德育功能，要高度重視并充分運(yùn)用大眾傳播媒體特別是國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現(xiàn)。

隨著德育涵量的不斷發(fā)展和逐步走向社會(huì)化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現(xiàn)為四個(gè)“回歸”。其一，德育的權(quán)利和義務(wù)由國(guó)家主體逐步向社會(huì)主體回歸。從本質(zhì)上講，社會(huì)主義國(guó)家中人民成為社會(huì)的主人。隨著社會(huì)主義的發(fā)展和德育的社會(huì)化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養(yǎng)的基本形式，從而實(shí)現(xiàn)由國(guó)家主體向社會(huì)主體的回歸。這當(dāng)然需要一個(gè)過(guò)程，但這種德育本真化的走勢(shì)正在逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。比如，學(xué)校辦學(xué)自主權(quán)的加強(qiáng)、社區(qū)建設(shè)的興起與功能強(qiáng)化等，都突出表現(xiàn)了這一點(diǎn)。其二，德育的本質(zhì)存在由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹?，逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。黨的十五大報(bào)告曾講了這樣一段話：建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的文化，就是以為指導(dǎo)，以培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的公民為目標(biāo)，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來(lái)的，民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化”，因?yàn)樗鼘⒊蔀樯鐣?huì)主義文化建設(shè)的基本存在方式，它意味著文化建設(shè)將由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹髦鸩较蛎褡宓拇蟊姷摹吧钍澜纭被貧w。隨著德育社會(huì)化的推進(jìn)，德育的本質(zhì)存在方式也是如此。其三，德育的目的任務(wù)由工具理性主導(dǎo)逐步向建設(shè)人本身回歸。德育要為政治服務(wù)，要為國(guó)家服務(wù)，要為社會(huì)服務(wù)，這是人類(lèi)進(jìn)入文明時(shí)代以來(lái)德育的本質(zhì)規(guī)定之一。問(wèn)題在于，德育的本真目的任務(wù)是建設(shè)人本身。德育的社會(huì)化、本真化，要求以建設(shè)人本身為出發(fā)點(diǎn)，這勢(shì)必推進(jìn)“主導(dǎo)”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對(duì)立的。因?yàn)橐越ㄔO(shè)人本身為主導(dǎo)，將從更為根本、更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的層面上發(fā)揮出德育的社會(huì)意義和功能，將把德育為國(guó)家民族服務(wù)的工具理性置放于更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上。其四，德育的運(yùn)作方式由單向運(yùn)動(dòng)為主逐步向雙向、多向乃至“無(wú)窮向”回歸。因?yàn)榈掠鐣?huì)化本身無(wú)論內(nèi)容、形式，還是載體運(yùn)作過(guò)程，都具有更大的普適性、普遍性和社會(huì)性。特別是在當(dāng)今大眾傳媒高度發(fā)達(dá)的條件下，人們德性修養(yǎng)的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過(guò)去那種一對(duì)一的德育單向運(yùn)作方式，顯然已不能適應(yīng)當(dāng)今時(shí)展的需求。

總之，德育的社會(huì)化、本真化和深邃化，已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史走勢(shì)。這種“走勢(shì)”顯然已經(jīng)超出傳統(tǒng)德育學(xué)研究的范圍。毫無(wú)疑問(wèn)，德育“領(lǐng)域的發(fā)展”，確需德育哲學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的探索和確證。

二、德育哲學(xué)的邊界、對(duì)象和任務(wù)

德育哲學(xué)思想的實(shí)際存在是淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，但德育哲學(xué)作為一個(gè)重大課題提出，卻首見(jiàn)于1996年全國(guó)教育科學(xué)“九五”規(guī)劃課題指南；而作為一個(gè)門(mén)新興學(xué)科建構(gòu)，目前仍然處于探索、研究和創(chuàng)作的過(guò)程中。

從哲學(xué)的視野看，任何事物包括理論學(xué)科要獲得相對(duì)獨(dú)立的生存權(quán)，其基本條件是具有區(qū)別于他事物的特殊規(guī)定性。因此，探索德育哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)，首要的問(wèn)題是給定它的邊界。

第一，學(xué)科界定。一般說(shuō)來(lái)，學(xué)科界定總是與研究對(duì)象緊密聯(lián)系在一起；同時(shí)，又必須準(zhǔn)確把握其特定視角、特殊層面和內(nèi)涵應(yīng)然性的特殊價(jià)值指向。黑格爾說(shuō)，“一個(gè)定義和它的必然證明只存在于它的發(fā)展里。這就是說(shuō)，定義只是從發(fā)展過(guò)程里產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)果”④據(jù)此，德育哲學(xué)的研究對(duì)象是：德育觀及其行為實(shí)踐所蘊(yùn)涵的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論問(wèn)題。具體地說(shuō)，一方面，作為理論形態(tài)，德育觀是關(guān)于德育的根本觀點(diǎn)和總的看法。德育哲學(xué)研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問(wèn)題，即追問(wèn)反思德育（包括其理論和行為實(shí)踐）運(yùn)動(dòng)的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論依據(jù)、條件及其應(yīng)然性形式。另一方面，哲學(xué)有兩個(gè)主要視角：一是真理性認(rèn)知，即追索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)；二是價(jià)值性把握，即求索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的評(píng)價(jià)性確證。哲學(xué)思維的這種方法論原則，運(yùn)用于德育觀及其行為實(shí)踐研究，德育哲學(xué)的對(duì)象便獲得了真理觀與價(jià)值觀及其相統(tǒng)一的意義。所以總結(jié)起來(lái)說(shuō)，筆者以為，德育哲學(xué)是否可以這樣界定：德育哲學(xué)是關(guān)于德育觀及其行為實(shí)踐的哲學(xué)前提性問(wèn)題的理論學(xué)說(shuō)。它的主要任務(wù)是，通過(guò)德育理論與哲學(xué)思維的有機(jī)契合，開(kāi)展對(duì)于德育觀及其實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)研究，揭示人的德性修養(yǎng)的前提性根據(jù)和條件，揭示德育觀形成、運(yùn)演、發(fā)展的歷史正當(dāng)性和價(jià)值合理性，揭示德育運(yùn)動(dòng)規(guī)律的前提性根據(jù)和條件及其實(shí)現(xiàn)形式，等等。

第二，與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。主要是與德育學(xué)、哲學(xué)、教育哲學(xué)的關(guān)系。在筆者看來(lái)，“德育”概念在通常語(yǔ)義上有三種指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)；二是德育學(xué)科；三是德性培育狀態(tài)的直接現(xiàn)實(shí)。但無(wú)論在何種意義上，作為理論它原本是教育學(xué)的一個(gè)組成部分，之所以能夠從中剝離出來(lái)而成為相對(duì)獨(dú)立的一個(gè)研究領(lǐng)域，實(shí)際是標(biāo)示了它在整個(gè)教育事業(yè)中舉足輕重的地位和價(jià)值?！罢軐W(xué)”通常有三重意義：一是所謂“元哲學(xué)”，即哲學(xué)的基本原理；二是部門(mén)哲學(xué)（包括各種應(yīng)用哲學(xué)）；三是指某個(gè)領(lǐng)域、某類(lèi)事物的最高理念或信條。德育哲學(xué)作為德育學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合體，本質(zhì)上是以哲學(xué)思維解讀和創(chuàng)新德育理論與實(shí)踐，開(kāi)發(fā)其哲學(xué)價(jià)值和效能。作為一門(mén)新興學(xué)科，德育哲學(xué)雖然與德育學(xué)、哲學(xué)等雙重“母體”的聯(lián)系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見(jiàn)的。如果說(shuō)它畢竟要有個(gè)學(xué)科歸類(lèi)的話，毋寧說(shuō)它是教育哲學(xué)的一個(gè)層次，即相對(duì)獨(dú)立出來(lái)的一個(gè)特殊領(lǐng)域。當(dāng)然，兩者的邊界也是非常清楚的。轉(zhuǎn)貼于

第三，設(shè)定德育哲學(xué)的邊界，還應(yīng)從辯證思維中得到深入一步的說(shuō)明。從這方面看，德育哲學(xué)主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據(jù)、條件性、特性、表達(dá)方式以及范式更迭轉(zhuǎn)換的可能性空間；它不是要描述德育過(guò)程本身，而是要規(guī)范人們?cè)诘掠顒?dòng)中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學(xué)層面的結(jié)論和成果，而是要探討、評(píng)價(jià)德育學(xué)結(jié)論和成果中超出德育學(xué)層次的社會(huì)意義和價(jià)值；它主要不是去揭示德育運(yùn)行的特殊規(guī)律，而是要探求反思人們揭示規(guī)律的思路、能力和方式；它主要不是去規(guī)范和給出德育研究的具體方法，而是要評(píng)價(jià)這些方法的合理性和可能性，等等?？傊?，德育哲學(xué)植根于德育理論和實(shí)踐的重大問(wèn)題，又超越于這些問(wèn)題而探索其前提性的哲學(xué)底蘊(yùn)，這實(shí)際也就是德育哲學(xué)學(xué)科的基本特點(diǎn)。

三、德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)

德育哲學(xué)作為一個(gè)新的學(xué)科領(lǐng)域，其發(fā)生的根源，說(shuō)到底，在于當(dāng)今時(shí)代特別是我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育的許多重大理論和實(shí)際問(wèn)題的研究，亟需哲學(xué)的介入和哲學(xué)方法論的統(tǒng)攝。反過(guò)來(lái)說(shuō)，即：對(duì)于德育理論與實(shí)踐從哲學(xué)視角作出多方位的分析和研究，從而對(duì)于德育的前提條件、基本理念、結(jié)構(gòu)體系、實(shí)踐范式以及重要的德育現(xiàn)象做出世界觀、價(jià)值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)。從實(shí)踐操作的意義上看，德育哲學(xué)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，是整個(gè)德育哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)和最終歸宿。那么，德育哲學(xué)具有哪些價(jià)值呢？

第一，解讀性?xún)r(jià)值。從泛意上講，任何精神文化現(xiàn)象都是一種社會(huì)性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對(duì)思想和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的，但解讀更接近于操作實(shí)踐層面。就德育哲學(xué)的解讀性?xún)r(jià)值而論，其獨(dú)特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學(xué)的解讀性?xún)r(jià)值主要不在于對(duì)德育現(xiàn)象的映像式、模本式的解釋和說(shuō)明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎(chǔ)，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權(quán)衡其得失成敗，從而發(fā)掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學(xué)的根本特點(diǎn)是不斷追索事物、現(xiàn)象的深層次本質(zhì)，以期不斷獲得極度而適度的認(rèn)識(shí)成果，因?yàn)楸唤庾x的“文本”本身就是多層次的。哲學(xué)思維表明：“人對(duì)事物、現(xiàn)象、過(guò)程等等的認(rèn)識(shí)是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)的深化的無(wú)限過(guò)程。”⑤所以德育哲學(xué)的解讀性?xún)r(jià)值，并不滿(mǎn)足于德育理論的一般解說(shuō)，更不是停留在德育現(xiàn)象的表層理解，而是不斷追問(wèn)德育現(xiàn)象背后的“更深刻的本質(zhì)”。

第二，批判性?xún)r(jià)值。哲學(xué)思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學(xué)視野中，“批判”是人類(lèi)特有的活動(dòng)方式和社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。它的核心思想是否定現(xiàn)狀和追求未來(lái)，其真諦是“揚(yáng)棄”和創(chuàng)新。“批判”具有物質(zhì)實(shí)踐和精神文化兩種基本形態(tài)。德育哲學(xué)的批判性?xún)r(jià)值主要是精神文化方面的，它價(jià)值歸宿的獨(dú)到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過(guò)程的確定依據(jù)。邏輯結(jié)論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實(shí)踐上看，“前提”是事物發(fā)生發(fā)展的先決條件。德育前提性批判的重要價(jià)值，就是以時(shí)代和社會(huì)條件的變動(dòng)為背景材料，以哲學(xué)思維和德育本真走勢(shì)為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發(fā)點(diǎn)、根據(jù)、真理性標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認(rèn)知和價(jià)值取向，以推動(dòng)德育理論與實(shí)踐的創(chuàng)新。當(dāng)然，這種前提性批判又是辯證性質(zhì)的。因?yàn)樵谖ㄎ镛q證法看來(lái)，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內(nèi)部生發(fā)的新質(zhì)要素克服了舊的質(zhì)的規(guī)定性；同時(shí)，恰恰又是由于新事物吸收、聯(lián)合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實(shí)現(xiàn)發(fā)展。所以辯證性質(zhì)的批判，就是一個(gè)“揚(yáng)棄”的過(guò)程。美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·科恩“主張以認(rèn)同、繼承傳統(tǒng)為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統(tǒng)為特征的‘發(fā)散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠(yuǎn)的見(jiàn)解對(duì)于我們?nèi)胬斫饨逃墓δ芴峁┝酥匾膯⑹??！雹抟虼?，德育哲學(xué)的批判性?xún)r(jià)值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質(zhì)的批判，由此便孕育了德育的前提性創(chuàng)新。德育的前提性創(chuàng)新，必然帶來(lái)德育理論與實(shí)踐的重大變革，促進(jìn)人的德性修養(yǎng)的更新。這便真正實(shí)現(xiàn)了德育的前提性批判的價(jià)值。

第三，導(dǎo)向性?xún)r(jià)值。德育哲學(xué)的導(dǎo)向性?xún)r(jià)值是指向未來(lái)的。它的特點(diǎn)是前瞻性、超前性和預(yù)示性，這與價(jià)值本身的內(nèi)涵是直接同一的。價(jià)值概念回答的問(wèn)題主要不是“現(xiàn)在怎樣”，而是“應(yīng)當(dāng)如何”。德育乃至整個(gè)教育在絕對(duì)的意義上都是為或遠(yuǎn)或近的將來(lái)“準(zhǔn)備著”，亦即面對(duì)未來(lái)“應(yīng)當(dāng)如何”。這樣，“導(dǎo)向性問(wèn)題”就顯得極為重要。導(dǎo)向即導(dǎo)引方向，實(shí)質(zhì)是事物發(fā)展中內(nèi)部諸要素的歷史性趨勢(shì)性的必然聯(lián)系。德育的導(dǎo)向性?xún)r(jià)值主要有三個(gè)層面的指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的觀照和實(shí)現(xiàn)在于作用于人的認(rèn)知和心理層面。二是德育學(xué)科理論的教學(xué)活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的體現(xiàn)和作用在于德育對(duì)象的理性和理論層面。三是德育哲學(xué)層面，它的直接對(duì)象主要是德育理論和實(shí)際工作者，其導(dǎo)向價(jià)值在于通過(guò)德育的前提性問(wèn)題研究，革新德育理論，創(chuàng)新德育活動(dòng)，導(dǎo)引德育不斷適應(yīng)時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的需求。當(dāng)前，在我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育改革就有一系列前提性問(wèn)題亟待研究。比如，既要堅(jiān)持德育的一元化導(dǎo)向，又要適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下多樣化社會(huì)生活，發(fā)展人的個(gè)性品質(zhì)，兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)傾向性、歷史合理性及未來(lái)走勢(shì)的人性根據(jù)、實(shí)現(xiàn)條件、理想模式是怎樣的，它對(duì)德育體系革新具有何種價(jià)值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)怎樣的合理性尺度？因?yàn)橛袀€(gè)性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對(duì)部分德育預(yù)期效應(yīng)的否定，所以如何培養(yǎng)和造就人的德育需求理性自覺(jué)，便成為德育創(chuàng)新的立足點(diǎn)和前提性問(wèn)題了，等等?？傊?，德育哲學(xué)的導(dǎo)向性?xún)r(jià)值，生發(fā)于較深層次，關(guān)乎于德育宏觀走向，意義深遠(yuǎn)而重大。

第四，方法論價(jià)值。抽象地講，上述解讀性?xún)r(jià)值、批判性?xún)r(jià)值、導(dǎo)向性?xún)r(jià)值都具有方法論意義。因?yàn)榉椒ǖ膶?shí)質(zhì)是理論自身實(shí)現(xiàn)過(guò)程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運(yùn)用、去解決實(shí)際問(wèn)題，理論就轉(zhuǎn)化為方法了。所以理論與方法是一個(gè)事物的兩個(gè)方面。就更為接近實(shí)踐的方面看，方法論應(yīng)當(dāng)是理論在認(rèn)識(shí)上的深化層次。德育哲學(xué)的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價(jià)值。扼要地講，其一，它對(duì)德育一般方法論具有直接指導(dǎo)意義。其二，它是德育工作者實(shí)際工作的最切近的理論基礎(chǔ)。其三，它為人們的德性修養(yǎng)提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創(chuàng)新的重要指導(dǎo)原則，等等。

注：

①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁(yè)。

②轉(zhuǎn)引自《科學(xué)學(xué)基礎(chǔ)》，科學(xué)出版社1983年版，第5頁(yè)。

③《分析的時(shí)代——二十世紀(jì)的哲學(xué)家》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第243頁(yè)。

④轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1991年第7期第12頁(yè)。