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第1篇：政治哲學(xué)筆記范文

【關(guān)鍵詞】 重癥急性胰腺炎； 血必凈； 清胰湯； 臨床療效

中圖分類號 R657.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼 A 文章編號 1674-6805（2016）3-0011-02

Clinical Efficacy of Xuebijing Injection Combined with Qingyi Decoction in the Treatment of Severe Acute Pancreatitis/SUN Le-jin.//Chinese and Foreign Medical Research，2016，14（3）：11-12

【Abstract】 Objective：To research the clinical efficacy of Xuebijing Injection combined with Qingyi Decoction in the treatment of severe acute pancreatitis（SAP）.Method：From January 2014 to January 2015，70 cases of SAP patients in our hospital were selected，they were stochastic and averaged divided into the experimental group and the control group.The control group was only treated with conventional western medicine therapy，the experimental group was treated with Xuebijing Injection and Qingyi Decoction on the basis of conventional western medicine therapy.The effects of two groups were compared.Result：The clinical indexes of the experimental group were all significantly lower than those of the control group（P

【Key words】 Severe acute pancreatitis； Xuebijing Injection； Qingyi Decoction； Clinical efficacy

First-author’s address：Hainan General Hospital，Haikou 570311，China

doi：10.14033/ki.cfmr.2016.3.005

重癥急性胰腺炎是一種病情險惡、并發(fā)癥多的急腹癥[1]。近年來，為提高重癥急性胰腺炎的治愈率，探討在西醫(yī)常規(guī)治療上加上中藥的治療已成為研究的一個熱門方向。中藥中的血必凈和清胰湯具有活血化瘀、通腑導(dǎo)滯、清瀉濕熱等功效，能夠有效緩解重癥急性胰腺炎患者的癥狀。本文以2014年1月-2015年1月筆者所在醫(yī)院收治的70例重癥急性胰腺炎患者為研究對象，觀察血必凈聯(lián)合清胰湯治療的效果，現(xiàn)報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般材料

病例選擇2014年1月-2015年1月筆者所在醫(yī)院收治的70例確診為重癥急性胰腺炎的患者，將其按照隨機(jī)數(shù)字表法分為對照組與試驗組，每組35例。對照組35例，男20例，女15例，平均年齡（44.5±5.8）歲，平均病程（9.9±2.1）d，平均APACHEⅡ評分（9.2±1.8）分；試驗組35例，男21例，女14例，平均年齡（43.27±6.1）歲，平均病程（10.5±1.9）d，平均APACHEⅡ評分（8.9±2.0）分。兩組患者性別、年齡、病程、疾病嚴(yán)重程度等方面比較，差異均無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05），具有可比性。

1.2 納入標(biāo)準(zhǔn)

所有患者均符合SAP評定標(biāo)準(zhǔn)；自愿參與本次研究并簽署知情同意書；排除合并有其他原發(fā)嚴(yán)重疾病和精神病患者、依從性差者、對治療藥物過敏者、妊娠及哺乳期婦女[2]。

1.3 方法

對照組給予常規(guī)西醫(yī)治療，監(jiān)測重要臟器，對癥治療，如禁食、胃腸減壓，早期補(bǔ)液，糾正酸中毒，給予生長抑素或胰蛋白酶抑制劑抑制胰腺分泌[3]，禁食期給予腸外營養(yǎng)支持等。

試驗組在上述治療基礎(chǔ)上另加靜脈滴注血必凈注射液（天津紅日藥業(yè)股份有限公司，國藥準(zhǔn)字Z20040033）50 ml+0.9%氯化鈉注射液100 ml，2～3次/d，每次點滴時間在30～40 min。同時使用復(fù)方清胰湯加減：黃連、木香、厚樸、金銀花、枳殼、紅花、連翹、黃芩、生大黃（后下），經(jīng)胃管注入，注入后夾管2 h，3～6次/d，酌情加減。具體療程視病情而定。

1.4 觀察指標(biāo)

觀察兩組患者以下各指標(biāo)：總有效率、轉(zhuǎn)手術(shù)率、并發(fā)癥發(fā)生率，腹痛、腹脹緩解時間，通氣排便、腸鳴音恢復(fù)時間，腹腔內(nèi)壓、血淀粉酶、尿淀粉酶，白細(xì)胞水平恢復(fù)時間，平均住院時間。

1.5 療效評定標(biāo)準(zhǔn)

無效：病情改善不明顯，甚至惡化死亡；有效：病情明顯改善，觀察指標(biāo)3項以上恢復(fù)正常水平；顯效：癥狀、體征有所改善，觀測指標(biāo)往正常水平靠攏；痊愈：患者臨床癥狀完全消失，觀察指標(biāo)均恢復(fù)正常水平，胰腺狀態(tài)恢復(fù)正常[4-5]?？傆行?有效+顯效+痊愈。

1.6 統(tǒng)計學(xué)處理

采用SPSS 19.0軟件對所得數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計分析，計量資料用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，比較采用t檢驗；計數(shù)資料以率（%）表示，比較采用字2檢驗。P

2 結(jié)果

2.1 兩組患者治療效果、轉(zhuǎn)手術(shù)率、并發(fā)癥發(fā)生率對比

試驗組總有效率91.4%、并發(fā)癥發(fā)生率11.4%、轉(zhuǎn)手術(shù)率5.7%均明顯低于對照組68.6%、45.7%、31.4%，差異均有統(tǒng)計學(xué)意義（P

表1 兩組患者治療效果、轉(zhuǎn)手術(shù)率、并發(fā)癥發(fā)生率對比 例（%）

組別 無效 有效 顯效 痊愈 總有效 轉(zhuǎn)手術(shù) 并發(fā)癥

試驗組（n=35） 3（8.6） 3（8.6） 5（14.3） 24（68.6） 32（91.4） 2（5.7） 4（11.4）

對照組（n=35） 11（31.4） 2（5.7） 3（8.6） 19（54.3） 24（68.6） 11（31.4） 16（45.7）

P值 0.05 >0.05 >0.05

2.2 兩組患者各臨床指標(biāo)比較

試驗組腹痛、腹脹緩解時間、通氣排便、腸鳴音恢復(fù)時間、腹腔內(nèi)壓、WBC水平、血淀粉酶、尿淀粉酶、住院時間與對照組相比均有明顯縮短（P

3 討論

重癥急性胰腺炎發(fā)作時腹痛劇烈，腹脹明顯，可出現(xiàn)胸膜炎體征，早期可發(fā)生惡心嘔吐，還可有持續(xù)性高熱，脈搏細(xì)速，血壓下降等。其病死率一直居高不下。對患者最嚴(yán)重的威脅往往不是疾病本身，而是多發(fā)的臟器功能障礙和嚴(yán)重的代謝障礙[6]。對于重癥急性胰腺炎，通常根據(jù)疾病的分型分期和病因選擇恰當(dāng)?shù)闹委煼椒?，即“個體化治療”，可分為為“手術(shù)治療”和“非手術(shù)治療”的雙軌方式。

對非手術(shù)治療的探究中，孫明良[7]認(rèn)為，清胰湯中的多種中藥成分能夠分別發(fā)揮其重要作用：大黃具有抗菌活性和抗內(nèi)毒素活性，抑制胰酶活性，抑制炎性因子分泌，改善微循環(huán)等作用；厚樸能興奮胃肌電，促進(jìn)胃腸動力，可減輕胃腸腹壓力，從而改善呼吸功能；芒硝消炎止痛，有利于膽汁的排泄；銀花、連翹清熱解毒；木香能減少胰膽管壓力；黃芩、黃連清熱燥濕，清肝胃熱；赤芍具有解痙、鎮(zhèn)痛、鎮(zhèn)靜作用[8]。血必凈，具有活血化瘀、疏通經(jīng)絡(luò)、潰散毒邪的作用，可以拮抗內(nèi)毒素并抑制內(nèi)源性炎性介質(zhì)釋放。兩味中藥輔以西醫(yī)常規(guī)治療，能夠取長補(bǔ)短，達(dá)到更好的療效。

本次研究通過對對照組（僅常規(guī)西醫(yī)治療）和試驗組（血必凈聯(lián)合清胰湯輔助常規(guī)西醫(yī)治療）患者療效的比較，證實了采用血必凈聯(lián)合清胰湯輔助常規(guī)西醫(yī)治療能夠有效減輕患者痛苦，改善機(jī)體情況，臨床實用價值高。

參考文獻(xiàn)

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[3]湯親青，蒯加高，張劍林，等.清胰湯聯(lián)合生長抑素治療急性胰腺炎70例療效觀察[J].肝膽外科雜志，2011，19（5）：355-356.

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[7]孫明良.生長抑素聯(lián)合清胰湯治療重癥急性胰腺炎療效分析[J].肝膽胰外科雜志，2011，23（2）：163-164.

第2篇：政治哲學(xué)筆記范文

關(guān)鍵詞：基本原理概論；任務(wù)驅(qū)動教學(xué)；解決方案

作者簡介：潘金志（1987-），男，福建永春人，福建農(nóng)林大學(xué)學(xué)院碩士研究生；黃旺生（1953-），男，福建南安人，福建農(nóng)林大學(xué)學(xué)院，教研室主任，教授。（福建?福州?350002）

基金項目：本文系福建省高校精品課程“基本原理概論”建設(shè)項目（項目編號：0137a7）的研究成果之一。

中圖分類號：G642.421?????文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A?????文章編號：1007-0079（2012）28-0096-02

“基本原理概論”是根據(jù)2005年3月、教育部的規(guī)定，高等學(xué)校思想政治課新的調(diào)整改革方案中確定的新課程。這門課程開設(shè)以來，有效地對大學(xué)生進(jìn)行思想政治理論教育，但也存在著一些教學(xué)上的問題。這就要求教師認(rèn)真總結(jié)在該課程教學(xué)當(dāng)中的經(jīng)驗和問題，講清這門課程的重點難點問題，對教學(xué)中的重難點問題及其解決方案進(jìn)行有益的探討，從而更好地達(dá)到教學(xué)目標(biāo)。

一、“基本原理概論”的部分重難點問題

本課程是高校思想政治理論教育的主干課程，一是有助于豐富大學(xué)生的基本原理知識，二是可以幫助他們樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀。因此，探索本門課程的重點和難點問題及其解決方案不僅有利于提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)，而且能夠促進(jìn)本課程教學(xué)質(zhì)量的不斷提升。

1.關(guān)于實踐唯物主義和哲學(xué)的本質(zhì)特征

哲學(xué)是本課程的重要組成部分，它主要是幫助學(xué)生掌握的基本立場、觀點和方法，提高他們的哲學(xué)素養(yǎng)和知識水平，這是學(xué)好政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會主義的重要基礎(chǔ)。然而要真正理解哲學(xué)，必須正確把握哲學(xué)的本質(zhì)特征。馬克思把自己的哲學(xué)科學(xué)地概括為實踐唯物主義。但是，由于目前我國理論界對實踐唯物主義有不同的理解，直接影響著師生對哲學(xué)本質(zhì)的把握。因此，在課程教學(xué)中必須對實踐唯物主義和哲學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行重點探討。

2.關(guān)于哲學(xué)視域下的科學(xué)發(fā)展觀

唯物辯證法認(rèn)為，事物的相互聯(lián)系包含事物的相互作用，而事物的相互作用必然導(dǎo)致事物的運(yùn)動、變化和發(fā)展。與中國革命和社會主義建設(shè)緊密結(jié)合，在實踐中得到不斷創(chuàng)新和發(fā)展?？倳浱岢龅目茖W(xué)發(fā)展觀，是對我國在發(fā)展進(jìn)程中對于什么是發(fā)展、為什么要發(fā)展以及怎樣發(fā)展的總的根本看法。在教學(xué)當(dāng)中充分體現(xiàn)科學(xué)發(fā)展觀，可以幫助學(xué)生真正理解發(fā)展觀的實質(zhì)，在生活、學(xué)習(xí)和工作中堅持科學(xué)發(fā)展觀。因此，“事物的普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展”應(yīng)該結(jié)合科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)容。

3.關(guān)于辯證法也就是的認(rèn)識論

列寧在《哲學(xué)筆記》中寫到：“辯證法也就是（黑格爾和）的認(rèn)識論：正是問題的這一‘方面’（這不是問題的一個‘方面’，而是問題的實質(zhì)）普列漢諾夫沒有注意到，至于其他的者就更不用說了?！雹俎q證法也就是認(rèn)識論，這個命題揭示了辯證法和認(rèn)識論的統(tǒng)一性。顯然，這個命題需要把邏輯學(xué)、認(rèn)識論、辯證法三者統(tǒng)一起來理解。在第二章“認(rèn)識世界和改造世界”教學(xué)當(dāng)中，要對辯證法也就是認(rèn)識論進(jìn)行比較全面地解析。

4.關(guān)于歷史的主體和客體及其關(guān)系

人們往往直觀地理解歷史的主體是人，歷史的客體是歷史主體的活動所指向的對象。但是歷史的主體是什么樣的人、有哪些基本特征、以及歷史的主客體之間的關(guān)系，有待于用基本觀點進(jìn)一步分析。因此，具體講解歷史的主客體及其相互關(guān)系，能夠幫助學(xué)生充分掌握第三章“人類社會及其發(fā)展規(guī)律”的知識內(nèi)容。

二、本課程重難點問題的成因分析

“基本原理概論”課程開設(shè)以來，任課教師采用課堂教學(xué)與實踐教學(xué)相結(jié)合的方法，取得了顯著的教學(xué)效果。但是，由于受到主客觀條件等限制，本課程的教學(xué)質(zhì)量受到一定的影響。我國高校的辦學(xué)體制不同，對本課程重視程度會存在差異，研究深度也可能不盡相同。教師的專業(yè)背景和研究方向，直接關(guān)系到他們教學(xué)的側(cè)重點；教師的年齡和教學(xué)經(jīng)驗也會影響到教學(xué)方式和及其效果。

“基本原理概論”論述世界觀和方法論，闡述物質(zhì)世界、人類的認(rèn)識、資本主義社會和社會主義社會的發(fā)展規(guī)律等重要理論。內(nèi)容博大精深、科學(xué)性強(qiáng)，有些概念比較抽象難懂，同時又要求理論聯(lián)系當(dāng)代實際。這些因素就容易提高對于理論的難度。綜上所述，正是因為學(xué)校、教師、課程內(nèi)容等方面的原因，影響到本課程的教學(xué)成效和大學(xué)生的學(xué)習(xí)質(zhì)量，促成了解決“基本原理概論”教學(xué)重難點問題的必要性和緊迫性。

三、本課程若干重難點問題解決方案的探討

“基本原理概論”是理論研究和建設(shè)工程重點教材。大學(xué)生只有全面接受本課程的教育，才能掌握世界觀和方法論。然而，本課程中若干重點難點問題的存在，制約著課程的建設(shè)、教學(xué)的質(zhì)量和學(xué)生的成長成才。在此對這些重難點問題的解決作了初步的探索，希望有益于提高本課程的教學(xué)實效性，提高教學(xué)質(zhì)量，使之成為大學(xué)生喜愛的、終身受益的課程。

第3篇：政治哲學(xué)筆記范文

關(guān)鍵詞：柏拉圖；《理想國》；“洞穴比喻”；思想政治教育學(xué)

中圖分類號：B82文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1002-7408（2019）05-0056-05

《理想國》對話是眾多學(xué)科研究的共同經(jīng)典，思想政治教育是不容忽視的重要研究維度。柏拉圖借蘇格拉底之口，為探討正義精心謀劃了一個理想城邦，并為培養(yǎng)城邦中的理想公民和哲學(xué)王建構(gòu)了一套系統(tǒng)的教育規(guī)劃方案。第四卷中柏拉圖特別指出當(dāng)政者只需要做好“教育和培養(yǎng)”[1]140一件大事就行了，可見《理想國》的教育目標(biāo)是指向執(zhí)政的，教育的目的就是服務(wù)于政治，這種教育思想具有鮮明的階級性特征，實質(zhì)上就是思想政治教育[2]。而第七卷中提出的經(jīng)典的“洞穴比喻”，既是從整體上把握柏拉圖教育思想體系的重要線索，又是反觀思想政治教育學(xué)原理的重要參照。

設(shè)想有一個洞穴式的地下室，它通過一條長而斜的通道與外界相連，有一些囚徒從小就生活在洞穴里不見天日。他們的頭頸和腿腳都被鐵鏈?zhǔn)`不能轉(zhuǎn)頭，只能固定一個姿勢看著洞穴的后壁。他們身后點燃著火把，在火與囚徒之間有一堵矮墻，墻后面有人舉著木偶，做各種動作，并不時交談。囚徒們終其一生只能看到投射到洞壁上的影子，并自然認(rèn)為影子就是真實的事物。不過有一天，一個人被解除了束縛并被強(qiáng)拉出洞穴，他的眼睛一下從幽暗到陽光，感到非常痛苦。起初他只能看到事物在水中的倒影，然后才能看到陽光中的事物，最后甚至能看太陽自身。每一次轉(zhuǎn)向光，他都會眼睛痛，恨不得返回到從前的狀態(tài)?？梢坏┝?xí)慣于新的明亮世界，他便會為自己脫離以前的黑暗愚昧而慶幸，并為仍然生活在洞穴的同伴感到遺憾。這就是著名的“洞穴比喻”，它是柏拉圖一系列理論的精華和總結(jié)，深度挖掘和分析該學(xué)說，可以為思想政治教育學(xué)原理提供學(xué)科論、認(rèn)識論和方法論支撐。

一、思想政治教育學(xué)的學(xué)科論原理反思

格勞孔說那是“一個奇特的比喻和一些奇特的囚徒”[1]275，蘇格拉底說“不，他們是一些和我們一樣的人”[1]275，喻示沒有確立正確價值觀的人都是被囚禁在洞穴中的囚徒，他們沉湎于感性世界，過著渾渾噩噩的生活，卻還自得其樂。現(xiàn)實生活中，那些沒有確立正確價值觀的人總是以為自己已經(jīng)認(rèn)識了真理并確立了正確的價值觀，甚至認(rèn)為在這個科學(xué)昌明的時代，已經(jīng)清楚地知道真實世界?？蓪嶋H上，“洞穴比喻”描述的情況從古至今未有改變，我們只是生活在不同時代，被囚禁的方式相應(yīng)有所不同而已。這洞穴就是感覺經(jīng)驗世界中籠罩和局限我們思維和認(rèn)知模式的傳統(tǒng)觀念，這洞壁仿佛就是那些模糊受眾視線的各種錯誤思潮和價值觀，人們往往在不知不覺中受到這些錯誤思潮的影響，并在日常生活行為中形成自己的價值觀。人們通過這些錯誤思潮所了解的，并不是世界本身，而是虛幻的影子。因為錯誤思潮是對社會的歪曲反映和錯誤描繪，是通過各種不同的角度對現(xiàn)實世界的真實做出了各種不同程度的折射。因此，在各種錯誤思潮的干擾下，現(xiàn)代社會中一些人仍處在各色各樣的“洞穴”之中，久而久之，他們被人云亦云的各種觀念干擾，連思維方式也被左右，很少反思自己倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的有效性和有限性，都認(rèn)為自己持有的價值觀是正確的。在這一意義上，思想政治教育學(xué)需要挺身而出并有所作為，進(jìn)而實現(xiàn)由洞壁表“象”到洞外真“相”的華麗轉(zhuǎn)身。

思想政治教育學(xué)是關(guān)于“思想政治教育”的“反思之學(xué)”，思想政治教育是該學(xué)科的中心概念，它包括思想政治教育工作和思想政治教育活動。思想政治教育學(xué)本身并不提供某種價值觀內(nèi)容，而是把思想政治教育作為“對象”加以反思，形成了關(guān)于思想政治教育的“學(xué)問”。思想政治教育學(xué)研究的是走出黑暗洞穴、認(rèn)清可見世界是何以可能的問題。思想政治教育需要把人們從日常觀念的洞穴中拉出來，幫助人們認(rèn)清自己是傳統(tǒng)的或流行的價值觀念的囚徒這一事實，幫助人們解脫精神枷鎖，反思自己的生活，反省自己的價值系統(tǒng)，并改進(jìn)自己的生活方式[3]。這關(guān)乎每個人的生活方式和切身利益，它帶領(lǐng)人們脫離被事物假“象”蒙蔽而看不到事物真“相”的人類知識處境，超越人類認(rèn)識的嚴(yán)峻困境；通過“批判與改造其‘現(xiàn)實生活’，從而超越‘人與自然’和‘人與人對抗性’關(guān)系的生產(chǎn)和社會形態(tài)所具有的矛盾和困境，追求‘人的解放與自由’，實現(xiàn)以幸福生活為根本的價值旨?xì)w”[4]?！独硐雵返谝痪砭吞岢隽巳藗儗τ谡x的論證不是普通的題目，而是關(guān)乎我們應(yīng)當(dāng)如何生活的問題。而且《理想國》剩余篇幅也都是圍繞我們應(yīng)當(dāng)如何生活這個問題展開討論的。所以，《理想國》所致力追尋的正義與思想政治教育的價值理想具有內(nèi)在一致性，正義就是思想政治教育的價值本體。其實，人們對思想政治教育學(xué)的學(xué)科定位很容易被模糊視線，處于洞穴囚禁之中。人們習(xí)以為常地把思想政治教育學(xué)歸屬至教育學(xué)學(xué)科范疇，使思想政治教育學(xué)研究的諸多問題都陷入了教育學(xué)的思維方式。而實際上，思想政治教育學(xué)是法學(xué)門類中理論一級學(xué)科下屬的二級學(xué)科，是一門關(guān)于“思想政治教育”的“反思之學(xué)”，而非有關(guān)“思想政治”的“教育學(xué)”?！胺此肌笔菍Α罢J(rèn)識的認(rèn)識”，“對思想的思想”，是思想以自身為對象反過來而思之[5]。思想政治教育學(xué)的學(xué)科論原理正是在“反思的維度”中確立起來的，是使人們在價值觀認(rèn)同教育的過程中達(dá)到理論自覺，實現(xiàn)“自我意識”向自身的返回[6]。也就是說，使存在者在其外觀中顯示自身，實現(xiàn)表“象”的覺醒、真“相”的顯現(xiàn)，間接地通過有意識的理性，與自己的本質(zhì)融為一體，最終達(dá)到“自己是人向自身的還原或復(fù)歸，是人的自我異化的揚(yáng)棄”[7]。黑格爾說“熟知非真知”[8]，“熟知”中隱含著“無知”。那些立即可見、可聽、可觸、可算的東西，始終只是理念的投影，這種最切近的而又陰影般的東西把人囚禁在洞穴之中而人并不自知?！岸囱ū扔鳌币馕吨藗儗τ谡鎸嵤澜绲睦斫馊菀资翘摶枚鴼埲钡?，我們不應(yīng)將現(xiàn)象世界的感覺與理念世界的真理混為一談，畢竟眼睛看到的是現(xiàn)象，用思想才能把握到本質(zhì)，只有超越“熟知”的因襲，才能達(dá)到對“真理”的洞見。不僅如此，“洞穴比喻”還指引我們對思想政治教育學(xué)的學(xué)科論原理進(jìn)行深度闡思，思想政治教育學(xué)作為對思想政治工作和思想政治教育活動的“反思之學(xué)”，本身是不直接研究某種價值觀的，而是研究某種價值觀教育是何以可能的。這正如列寧在《哲學(xué)筆記》中所寫，“這是一種‘偏見’，猶如生理學(xué)是‘教人消化’的?！?/p>

二、思想政治教育學(xué)的認(rèn)識論原理反思

走出洞穴的人看到了更加明亮精彩的世界，返回去告訴身處洞穴中的人，企圖拯救這些囚徒同伴。在剛回到洞穴時，他的眼睛會由于突然從陽光下轉(zhuǎn)到黑暗中而不能看見任何事物。在視力適應(yīng)黑暗環(huán)境前，他不得不與其他囚徒一起識別陰影。囚徒的同伴會譏笑他，說他上升之旅回來后卻把視力弄壞了，眼睛弄瞎了，與其這樣歸來，不如不要上去，所以斷定上升走出洞穴是不值得的。這時如果走出洞穴的人宣稱要解放他們、啟蒙他們，把他們往上拉，他必將遭到這些人的強(qiáng)力反對，激起眾怒，甚至被他們殺掉。所有這些比喻意味著思想政治教育絕不是一件容易的事，相反一定是艱難的。這個走出洞穴的人就是城邦有意培養(yǎng)和造就的哲學(xué)家，是理想城邦的哲學(xué)王。雖然哲學(xué)家的興趣在可知的理念世界，最高的目標(biāo)是追求善，然而為了大多數(shù)人的利益和永恒的真理，他不得不放棄個人興趣和思辨的幸福，犧牲小我成全大我。在柏拉圖看來，哲學(xué)家是能看到永恒事物的人，不是躲在象牙塔里的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，求諸實踐，有責(zé)任指引、帶領(lǐng)、啟蒙無知的人，盡管這樣做不被理解而且反遭時代唾棄[9]。蘇格拉底其實就是那個走出洞穴的自由的囚徒，本是下去喚醒和解救同伴，卻慘遭殺害。走出洞穴囚徒的命運(yùn)不但喻示柏拉圖的老師蘇格拉底被雅典人處以死刑的悲慘境遇，同時也昭示“價值觀前見”是阻撓哲學(xué)家與洞穴中懵懂的眾囚徒達(dá)成價值觀共識的內(nèi)在干擾。這里，可以把深藏于囚徒內(nèi)心已有的主觀抉擇依據(jù)、評判走出洞穴是好是壞的觀念稱之為“價值觀前見”，“價值觀前見”是囚徒在幽暗的感性世界中形成的進(jìn)行價值判斷的衡量標(biāo)準(zhǔn)?！皟r值觀前見”造成了“主體間性”[10]跨越的障礙，這里，“主體間性”是指“我”所認(rèn)識到的價值無法超越“我”的“價值觀前見”，以至無法直接通達(dá)真理性的價值觀本身。這些都是哲學(xué)家解救囚徒走出洞穴需要突破的關(guān)鍵困境，更是思想政治教育學(xué)認(rèn)識論原理需要厘清的重要問題。

思想政治教育本質(zhì)上是教育者對受教育者進(jìn)行的價值觀培育活動，促成受教育者對教育者所傳授的價值觀形成價值認(rèn)同，達(dá)成價值共識，這也是思想政治教育認(rèn)識論的終極目標(biāo)。每個人的先天稟賦、成長環(huán)境、生活經(jīng)歷、教育程度等都影響著個人價值觀念的形成，并且都容易使人誤認(rèn)為自己的價值觀是正確和客觀的，進(jìn)而把意見當(dāng)作真理，對價值觀教育自然會有本能的排斥和抵觸。這也是思想政治教育的認(rèn)識論難題。同理，自由囚徒乃至哲學(xué)家企圖解救同伴走出洞穴本是好意，可事實上，這些囚徒不知道外面的天，認(rèn)為背棄以往會帶來巨大的恐慌和災(zāi)難，以為思維超出了日常表象的范圍，便會走進(jìn)魔窟，因而，他們不但不感恩，反而譏諷和仇視他。蘇格拉底引導(dǎo)人們向真知靠攏，對于迷茫的人們，他痛心疾首；對于失落的社會，他針砭時弊；對于雅典市民給予的死亡，他泰然自若，為了探索真理甚至向死而生[11]。把握了時代精神的哲學(xué)家，不被時代認(rèn)可，卻反遭傷害，人們百思不得其解，只得發(fā)出悲涼感嘆。其實掌握了思想政治教育的認(rèn)識論原理，便不難理解這一悲劇發(fā)生的必然。囚徒們感到洞穴中的生活真實而愜意，有備而無患，突發(fā)的帶大家走出洞穴讓囚徒們措手不及，違背了他們的意愿、傳統(tǒng)觀念和評價尺度，或者說違背了在囚徒們頭腦中已根深蒂固的“價值觀前見”?！爱?dāng)局者迷”的“價值觀前見”對價值觀教育造成了內(nèi)在干擾和阻抗，因此要考慮到認(rèn)識主體的認(rèn)識層次，設(shè)身處地將心比心，使已自由的囚徒與洞穴中的囚徒實現(xiàn)“靈魂上的真正相遇”。“靈魂上的真正相遇”實質(zhì)上就是摒棄主觀的“價值觀前見”，達(dá)成不同主體間價值通約的狀態(tài)，即跨越“主體間性”的鴻溝。“主體間性”是價值觀認(rèn)同的核心認(rèn)識論問題。首先思想政治教育者要在形式上以理論的方式呈現(xiàn)和論證真理性的客觀價值觀，這是實現(xiàn)主體間價值交流的重要環(huán)節(jié)，也就是幫助人們對客觀價值觀既在感性直觀上“知其然”，又要在邏輯上“知其所以然”。而康德的認(rèn)識論認(rèn)為，每個人都有自己的“意識界”，人只能用他先天固有的機(jī)能和范疇去看待現(xiàn)象界，看待世界，沒辦法超出主體的“意識界”而抵達(dá)真理和價值的客觀性。最終是馬克思把認(rèn)識的真理性問題看作是建立在客觀世界基礎(chǔ)上的實踐問題，突破了“主體間性”，使認(rèn)識真理成為可能?！叭说乃季S是否具有真理性的問題，這不是一個純粹的理論問題，而是一個實踐的問題。離開實踐的認(rèn)識問題，是一個經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵12]47

總之，價值觀共識的形成是以價值判斷為基礎(chǔ)的，思想政治教育需要引導(dǎo)受教育者進(jìn)入反思判斷，實現(xiàn)不同價值判斷主體間認(rèn)識論的跨越，在教育者和受教育者之間架起跨越“主體間性”的橋梁，激發(fā)心靈中的向善原則，無限接近并最終抵達(dá)客觀價值觀真理。用海德格爾的話說，“真理的本質(zhì)乃是自由”[13]，是真理之光的無蔽閃現(xiàn)，即一種解蔽、去蔽、無蔽的展開狀態(tài)。因此，重返洞穴并非下降，而是另一種形式的上升，是對真理的進(jìn)一步貼近，有了黑暗的經(jīng)驗才更渴望光亮，上升與下降是同一條路，只有重返才能找到真理，才能達(dá)成理想與現(xiàn)實的和解，才能實現(xiàn)真正的自由[14]。

三、思想政治教育的方法論原理反思

“洞穴比喻”形象地對“受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)”[1]275進(jìn)行了區(qū)分，洞穴中的眾囚徒喻指被影像蒙蔽、缺乏真知灼見、沒受過教育的人或無知之徒，走出洞穴的囚徒喻指自由求索、洞見真理、受過教育的哲學(xué)家或有識之士。是教育解除了囚徒的束縛，使其沖破黑暗洞穴現(xiàn)象世界的迷霧上升到洞外光明的理念可知世界。囚徒的“頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁”[3]喻指舊式的教育，它束縛著人的身軀，禁錮著人的靈魂?，F(xiàn)代社會中，人們也容易生活在被抽象知識、教學(xué)技巧、升學(xué)壓力所包圍的“洞穴”之中，模糊了教育本來的樣子。柏拉圖在第七卷中明確闡述了教育的本質(zhì)在于促進(jìn)靈魂的轉(zhuǎn)向與歸位?！敖逃龑嶋H上并不像某些人在自己的職業(yè)中所宣稱的那樣，他們能把靈魂里原來沒有的知識灌輸?shù)届`魂里去，好像他們能把視力放進(jìn)瞎子的眼睛里去似的。知識是每個人靈魂里都有的一種能力，而每個人用以學(xué)習(xí)的器官就像眼睛。整個身體不改變方向，眼睛是無法離開黑暗轉(zhuǎn)向光明的。同樣，作為整體的靈魂必須轉(zhuǎn)離變化世界，直至它的‘眼睛’得以正面觀看實在，觀看所有實在中最明亮者，即我們所說的善者?！盵1]280因此，靈魂本身具備知識，能夠識別善，只不過身處現(xiàn)象世界由于各種誘惑蒙蔽了雙眼而處于被遺忘或暫時的休眠狀態(tài)，教育就是喚醒和回憶起靈魂中已有的知識，促進(jìn)靈魂的轉(zhuǎn)向。柏拉圖所強(qiáng)調(diào)的靈魂轉(zhuǎn)向，不是認(rèn)識從低到高的發(fā)展，實際上是認(rèn)識方法和世界觀的轉(zhuǎn)變，要求發(fā)展人的理性思維能力，使靈魂向它的本真狀態(tài)回歸，這既道出了教育最本質(zhì)的真諦，也為我們重新思考思想政治教育的方法論原理提供了重要啟示。柏拉圖的教育是以善為本的教育，“善的理念是最大的知識問題”[1]262，教育要使人從眼睛看到的感覺世界，進(jìn)入一個用靈魂的眼睛才能看到的至善至美的理念世界。教化不是知識的施與，而是對本體實在的引導(dǎo)和挖掘，激發(fā)并滋養(yǎng)本體的一切潛能，實現(xiàn)從自為到本有的靈魂本真狀態(tài)。另外，重返洞穴追求真理的過程是艱辛的，需要經(jīng)歷恐懼、痛苦，走出洞穴，才能看到事物本真，探尋真理，求達(dá)至善。思想政治教育完成靈魂轉(zhuǎn)向的歷程也不是一蹴而就的，我們要從解救囚徒失敗以及蘇格拉底的悲劇中汲取教訓(xùn)。走出洞穴的人義無反顧地回到“洞內(nèi)”，為懵懂的囚徒指引光明的道路卻不被歡迎和理解，喻指思想政治教育要以百姓大眾能夠接受的方式予以告知和教化，通過恰當(dāng)?shù)姆椒u進(jìn)地引導(dǎo)他們認(rèn)識客觀事物。灌輸式的教書匠往往僅停留在知識表層的承接，而啟發(fā)式的引路人卻可以引導(dǎo)學(xué)生一步步接近真理。學(xué)生受到教化之后不是成為“紙上談兵”的純理論書生，而應(yīng)成為柏拉圖口中的、把“善的理念”用于生活各個方面的善者。所以，在方法論層面，首先，思想政治教育需要更新教育理念，注重啟發(fā)式教學(xué)，真正的教育不是灌輸，不是簡單粗暴、生拉硬套，而是把學(xué)生潛在的知識誘發(fā)和引導(dǎo)出來。再出色的哲學(xué)家、教育者也不可能把理念知識強(qiáng)加到人的頭腦中，而是使人們把握正確的靈魂方向，從消極的被動解放，達(dá)到對理念自由積極的喜愛，觀照到理念和真理，認(rèn)識“真善美”的意義，促進(jìn)其自身生命的成長，實現(xiàn)馬克思所言的人的自由全面發(fā)展。而這一引導(dǎo)和啟發(fā)過程，需要思想政治教育者對某一理論和觀點由淺入深地加以邏輯分析和推理論證，以達(dá)到理論理解上的明證和清晰。另外，“知而不行，是為不知”，唯有“學(xué)而時習(xí)”，才能知行合一。應(yīng)把“認(rèn)識論”層面的價值觀教育落實到“實踐論”層面，在價值觀理性認(rèn)同的基礎(chǔ)上完成由知向行的轉(zhuǎn)化和契合，實現(xiàn)持久的悟性與踐行。馬克思也說，價值認(rèn)同不是一個理論問題，而是一個實踐問題。這種理論與實踐的統(tǒng)一和契合，既是《理想國》面臨的重要問題，也是思想政治教育最基本和最困難的一環(huán)。我們可以借助“情感”這一橋梁達(dá)成，因為沒有情感認(rèn)同的理性認(rèn)同會導(dǎo)致知行分離，情感是把某種價值觀落實在行為的意志中的原始動力。黑格爾曾說，“美是理念的感性顯現(xiàn)”[15]，價值認(rèn)同就不僅是理性的邏輯認(rèn)同，而且是感性的情感認(rèn)同，由此才能進(jìn)入實踐行為的認(rèn)同[12]48。自由的囚徒重返洞穴企圖解放同伴，用理性的光芒照亮前往洞外的征途，雖一路艱辛甚至被嗤之以鼻，但仍義無反顧；柏拉圖為達(dá)成政治理想從理論建構(gòu)到身體力行，費盡周折三赴西西里雖未如愿以償，但仍鍥而不舍；蘇格拉底孜孜以求追尋真理直至被判處死刑，他臨危不懼，欣然用生命獻(xiàn)祭真理。他們無一例外都掌握了真理并以各種方式理性地實踐正義，他們在情感上是自覺自愿的，在靈魂上是自由快樂的，通過實踐傳遞善的理念，濟(jì)世救人的同時，恒久地確立了一種向善的道德維度，完成了自身的蛻變并與崇高同在。

總之，囚徒和哲學(xué)家看似天壤之別，但根本差異在于對知識的領(lǐng)悟和運(yùn)用。思想政治教育是要揭示真理，但并非單純地揭示真理，目的是用理性之光照耀自己和他人的靈魂，學(xué)習(xí)理性的思維和方法。正如黑格爾所言，沒有人能替別人思考。無論是作為啟蒙者的哲學(xué)家還是思想政治教育者，在方法論層面，不是“授人以魚”只傳授現(xiàn)成的知識真理，而應(yīng)“授人以漁”，教授理性訓(xùn)練和運(yùn)用的能力，達(dá)到理性運(yùn)用的自覺。同時，思想政治教育者追求真理、勇于探索、堅持不移的精神必不可少，但面對不同層次的受教育者還需要“轉(zhuǎn)換思路”，啟發(fā)誘導(dǎo)，因材施教，遵循規(guī)律，循序漸進(jìn)，最終實現(xiàn)知情意行的和諧統(tǒng)一。

第4篇：政治哲學(xué)筆記范文

【關(guān) 鍵 詞】存在/自然存在/社會存在/本體論

【 正 文 】

在當(dāng)代哲學(xué)研究特別是本體論（注：在當(dāng)今中國哲學(xué)界，一個十分流行的做法是把Ontologie這個德語單詞譯為“存在論”，而不譯為“本體論”。這從Ontologie這個詞的詞源和它所意指的內(nèi)容來看，都有一定的道理。但這些道理能否成為“存在論”這一譯法的充分理由呢？我覺得還是可以斟酌的。況且，“存在論”和“存在”這兩個詞有時也會湊在一起，造成翻譯上的困難。如盧卡奇的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，我們通常譯為《社會存在本體論》，但如果把其中的Ontologie譯為“存在論”，那么這本書的名字就成了《社會存在存在論》了。港臺的學(xué)者則傾向于把Ontologie譯為“存有論”，但這種譯法也會引起誤解，因為在“存有論”的譯法中，既有“存在”(Sein)的含義在內(nèi)，又有“有”(Haben)的含義在內(nèi)，而Haben和Sein這兩個詞在德語中的含義是有重大區(qū)別的。比如，德國學(xué)者弗洛姆的一部著作的名稱是Haben order Sein，人們把它譯為《占有還是存在》。這本書是專門討論“占有”和“存在”之間的差異的。所以，我們在這里仍然把Ontologie譯為“本體論”。無庸諱言，“本體論”這一譯法也存在著一些問題，需要加以說明，但限于本文的題旨，只能另文論及了。）研究中，“存在”、“自然存在”和“社會存在”這三個概念十分頻繁地被加以使用，尤其是“存在”這個術(shù)語，隨著海德格爾研究的興起，幾乎成為人文社會科學(xué)各研究領(lǐng)域中的常用詞?？墒?，人們在使用這些概念的時候，卻很少深入地去思考它們的確切含義及其相互關(guān)系是什么，仿佛這些都是自明的，無須深究。然而，哲學(xué)與常識的根本差異正在于，哲學(xué)的思考是從人們從不懷疑的、自明的東西入手的。正如海德格爾所指出的：“如果‘自明的東西’，而且只有‘自明的東西’，即康德所說的‘通常理性的秘密判斷’應(yīng)當(dāng)成為并且始終是分析工作（即‘哲學(xué)的事業(yè)’）的突出課題的話，那么在哲學(xué)基本概念的范圍內(nèi)，尤其涉及‘存在’這個概念時，求助于自明性就是一種可疑的方法?！保ㄗⅲ篗.Heidegger,Sein Und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen 1986,s.,4.）所以，與其在哲學(xué)研究上夸夸其談，還不如對這些通常認(rèn)為是自明的概念進(jìn)行一番刨根究底的詰問，從而在本體論探討中獲得一些新的識見。

海德格爾對“存在的意義”的探究

在1927年出版的《存在與時間》這部重要著作中，海德格爾別開生面地提出了“存在的意義”問題。在他看來，在當(dāng)代哲學(xué)研究中，雖然出現(xiàn)了形而上學(xué)的復(fù)興，但形而上學(xué)的基礎(chǔ)問題，即“存在的 意義”問題卻以其表面上的自明性而逸出了人們的視野，甚至被牢牢地遮蔽起來。

為什么會形成這樣的局面呢？海德格爾認(rèn)為，除了表面上的自明性阻撓著人們?nèi)ド钏歼@個問題外，還有如下兩個重要的原因。

一是人們通常認(rèn)為“存在”(Sein)這個概念是最具普遍性的概念，即最高的種概念。但海德格爾不同意這樣的看法，他認(rèn)為，存在的普遍性不是種的普遍性。如果存在者在概念上是按照種和類來進(jìn)行區(qū)分和聯(lián)系的話，那么存在卻并不是對存在者的最高領(lǐng)域的界定。換言之，存在不是存在者的最高的種概念，按照中世紀(jì)的本體論的表述方式，存在是“一個‘超越者’”。這里的“超越者”的含義是，存在這一概念不能用適合于存在者的種、類的區(qū)分和聯(lián)系加以論定。在這個意義上，最普遍的概念決不等于最清楚的概念。事實上，在海德格爾看來，“寧可說‘存在’這個概念是最晦暗的概念”（注：Sein Und Zeit,s.,3.）。

二是人們通常認(rèn)為“存在”這個概念是無法定義的。因為從傳統(tǒng)邏輯學(xué)的眼光看來，給一個對象下定義也就是：對象所屬的最近的種概念＋把這個對象與同種的其他對象區(qū)分開來的屬差。但是，存在既然是一個最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何種概念，那就等于說它是不可定義的，而對不可定義的對象我們又如何進(jìn)行探討呢？海德格爾也不同意這種見解。在他看來，存在概念不可定義，并不等于說它不構(gòu)成任何問題，也不等于說我們無法對它進(jìn)行探討。我們應(yīng)該引申出來的結(jié)論反倒是：存在不是類似于存在者的某種東西，因此用來規(guī)定存在者的、傳統(tǒng)邏輯的下定義方式不適用于存在。也正是在這個意義上，海德格爾寫道：“存在的不可定義性并沒有取消存在的意義問題，而是要我們正視這個問題。”（注：Ebd.,s.,4.）

從海德格爾上面的論述中可以發(fā)現(xiàn)，阻撓人們對存在的意義問題進(jìn)行深入探究的最核心的思想障礙是，人們把存在者與存在簡單地等同起來，把適用于探討存在者問題的傳統(tǒng)邏輯與適用于探討存在問題的始源性的本體論簡單地等同起來。所以海德格爾強(qiáng)調(diào)：“存在者的存在本身不‘是’一個存在者?！保ㄗⅲ篍bd.,s.,6.）在肯定存在和存在者之間的差異的基礎(chǔ)上，海德格爾還向那種力圖磨平“人”這種特殊的存在者與其他存在者之間的差異的觀念提出了挑戰(zhàn)，他主張把“存在者”(Seienden)區(qū)分為以下兩大部分：一是作為人的存在的“此在”(Dasein)（注：Dasein這個德語單詞在黑格爾的《邏輯學(xué)》中出現(xiàn)時，賀麟先生把它譯為“定在”，因為黑格爾只是把Dasein理解為一種規(guī)定性的存在，并沒有通過這個概念來揭示人這種特殊的存在者與其他存在者之間的差異；但當(dāng)Dasein這個詞在海德格爾的著作中出現(xiàn)時，熊偉先生把它譯為“親在”。熊偉先生的譯法是有道理的，因為Dasein由副詞da和名詞Sein構(gòu)成。Da在漢語中可以譯為“那里”，也可以譯為“這里”。譯為“親在”的意思是要說明，只有人這種存在者才是最親近“存在”(Sein)的，但這里的“親”畢竟有意譯的成分在內(nèi)，所以把Dasein譯為“此在”是比較合適的，“此”的意義充分體現(xiàn)在da這個副詞上。但人們或許會問，海德格爾為什么不直接用“人”這個明白易懂的概念來取代Dasein呢？海德格爾是這樣解答的：“在‘人是什么’這個問題能夠從哲學(xué)上被討論以前，必須先使那先天的東西顯露出來。此在的生存論分析先于任何心理學(xué)、人類學(xué)，更不用說生物學(xué)?！保▍⒁奡ein Und Zeit,s.,45）也就是說，“人”這個概念是與后天的即經(jīng)驗的心理學(xué)、人類學(xué)、生物學(xué)這些學(xué)科聯(lián)系在一起的。海德格爾的此在本體論則是先于所有這些經(jīng)驗性的學(xué)科，并為它們奠定基礎(chǔ)的，所以海德格爾才借助于Dasein這一概念來展開他的先驗的分析工作。）；二是其他存在者。而在所有的存在者中間，只有此在才能詢問存在的意義。那么，此在究竟通過什么樣的方法去詢問存在的意義呢？海德格爾說得很明白：“使存在從存在者中顯露出來，并對存在本身進(jìn)行解釋，這是本體論的任務(wù)?！保ㄗⅲ篠ein Und Zeit,s.,27.）是不是從古代以來的各種本體論學(xué)說都有資格成為詢問存在的意義的方法呢？海德格爾的回答是否定的。在他看來，傳統(tǒng)的本體論不但不能通達(dá)存在的意義問題，相反，由于它們看不到存在與存在者之間的差異，而把這個問題嚴(yán)嚴(yán)實實地遮蔽起來了。只有通過“現(xiàn)象學(xué)本體論”這樣的研究方法，隱蔽著的存在的意義才會顯現(xiàn)出來；而存在的意義并不在遠(yuǎn)處，它通過此在的先天的生存結(jié)構(gòu)而顯現(xiàn)出來。他認(rèn)為，此在就是“在世界之中存在”，而這種存在本質(zhì)上又是與“他人”“共在”的。從生存論上看，“煩”是此在在世的先天性結(jié)構(gòu)，正如海德格爾所說的：“煩作為始源性的結(jié)構(gòu)整體在生存論上先天地 處于此在的任何實際的‘行為’和‘境況’‘之前’?！保ㄗⅲ篍bd.,s.,193.）而在“煩”的整體結(jié)構(gòu)中隱藏著“畏”，而“畏”之所畏歸根到底是“死”，“死是此在剛一存在就承擔(dān)起來的一種去存在的方式?！粋€人剛一降生就老得足以去死’”（注：Ebd.,s.,245.）。在這個意義上可以說，此在之存在本質(zhì)上是“向死之存在”。

海德格爾認(rèn)為，此在在世具有兩種不同的樣式：一種是“本真的”，另一種是“非本真的”。后者在生存中依從“常人”的生活樣式，滿足于模仿和閑談，從而陷入“沉淪”狀態(tài)之中；前者則正視“煩”之生存結(jié)構(gòu)，在“向死之存在”中喚起“良知”，從而自覺地為“自由”而進(jìn)行“決斷”。在他看來，此在的本真性的生存也就是存在的意義，而存在的意義又是在本真的“時間性”和“歷史性”的基礎(chǔ)上顯示出來的。所以，“只有當(dāng)死、罪責(zé)、良知、自由和有終性同樣始源地共居于一個存在者的存在中，就像共居于煩中，這個存在者才能以命運(yùn)的方式生存，即才能在其根據(jù)中是歷史性的。”（注：Ebd.,s.,385.）

上面，我們簡要地論述了海德格爾在其代表作《存在與時間》中對存在的意義問題的探索。我們認(rèn)為，這一探索具有重要的理論意義。首先，海德格爾通過對存在與存在者之間的差異的揭示，對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)——本體論作出了深刻的反思和批判。正是通過這一批判，海德格爾使我們的哲學(xué)思考透入到一個始源性的層面上。其次，海德格爾對傳統(tǒng)的批判并沒有停留在單純否定的陰影中，他提出了“現(xiàn)象學(xué)本體論”的新理論，由于他把這種新的本體論理解為其他一切本體論的基礎(chǔ)，所以這種本體論也可以稱作“基礎(chǔ)本體論”。特別要注意的是，海德格爾這里說的“基礎(chǔ)”具有“先天主義”的含義在內(nèi)，因為在他看來，“‘先天主義’是任何一種科學(xué)的哲學(xué)領(lǐng)悟自身的方法”（注：Sein Und Zeit.,s.,50.）。事實上，也只有運(yùn)用這種先天主義的方法，哲學(xué)研究才不會糾纏在人類學(xué)、心理學(xué)的層面上，才能揭示出真正始源性的現(xiàn)象，并引申出具有普遍必然性的結(jié)論來。再次，海德格爾揭示了同樣始源的、先天的時間性和歷史性。正是憑借本真的時間性和歷史性，存在的意義才得以透顯出來。

但是，海德格爾的探索也存在著誤區(qū)。首先，他對此在在世的“本真的”和“非本真的”樣式的區(qū)分顯露出其哲學(xué)的精英主義傾向。在他看來，人類歷史的發(fā)展系于那些能喚起“良知”并下“決斷”的精英人物的腰帶上。所以，按照薩弗蘭斯基的看法，海德格爾在納粹獲得政權(quán)的第一個年頭里，就完全被希特勒迷住了（注：參見呂迪格爾·薩弗蘭斯基《海德格爾傳》，商務(wù)印書館1999年版，第316頁。）。這種精英哲學(xué)的另一個側(cè)面是對多元主義的民主制度的蔑視，而這種蔑視正體現(xiàn)在他對所謂“常人”政治的指責(zé)中。其次，海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”是一種始源性的、先天主義的理論，如何把它與瞬息萬變的經(jīng)驗生活連接起來，這個課題并沒有進(jìn)入他的視野。所以薩弗蘭斯基指出：“海德格爾的基礎(chǔ)本體論——包括他的本己本真性哲學(xué)含有如此的不確定、可塑性，以致為政治上作多種不同的選擇提供了廣闊空間?！保ㄗⅲ簠⒁妳蔚细駹枴に_弗蘭斯基《海德格爾傳》，商務(wù)印書館1999年版，第229頁。）再次，海德格爾探討存在問題的入手處是此在，而此在作為人的存在指的是個體。盡管他強(qiáng)調(diào)個體在生存中總是處于“共在”的狀態(tài)中，但在生存的決定性問題上，每個個體都必須單獨處理。在這里，個體仍然是中心。直到他在后期著作中把世界理解為“天”、“地”、“神”、“有朽者”（即人）的“四重整體”，這種此在或個體的中心主義才得到某種程度的遏制。

在《存在與時間》一書中，盡管海德格爾沒有沿著存在、自然存在和社會存在之間關(guān)系的思路進(jìn)行思考，但他的別具一格的探索方式畢竟為存在問題研究的復(fù)興開辟了道路。

盧卡奇對存在、自然存在和社會存在關(guān)系的反思

在某種意義上，正是海德格爾、哈特曼、薩特等人關(guān)于存在問題的研究啟發(fā)了盧卡奇，使他走上了本體論探索的道路。與海德格爾不同，盧卡奇對本體論的思考融入了馬克思哲學(xué)的因素，特別是馬克思《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的因素，從而其關(guān)注的重點更多地落到存在、自然存在和社會存在的關(guān)系上。在盧卡奇看來，他的社會存在本體論的使命是雙重的。一方面，它要糾正哈特曼本體論之弊，因為哈特曼沒有在自然（存在）本體論的基礎(chǔ)上發(fā)揮出社會存在本體論；另一方面，它也要糾正海德格爾、薩特之弊，因為他們只講社會存在本體論，而完全抽去了作為社會存在本體論的基礎(chǔ)的自然（存在）本體論?！渡鐣嬖诒倔w論》是盧卡奇晚年未完成的巨著。正是在這部著作中，他對存在、自然存在和社會存在的關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。

首先，盧卡奇認(rèn)為，存在可 以劃分為三大類型，即“無機(jī)自然”、“有機(jī)自然”和“社會”。他指出：“我們的考察首先要確定社會存在的本質(zhì)和特征。然而，僅僅為了能夠更明智地論述這樣一個問題，就不應(yīng)該忽視一般的存在問題，確切些說，不應(yīng)該忽視這三大存在類型（無機(jī)自然、有機(jī)自然、社會）之間的聯(lián)系和差別。如果沒有把握這種聯(lián)系及其動力，也就不能闡述真正的社會存在本體論問題，更不用說按照這種存在的性質(zhì)相應(yīng)地解決這類問題了?！保ㄗⅲ篏.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1984,s.,8.）在他看來，人的誕生、成長乃至生命的終結(jié)，都與人從屬于有機(jī)界這一事實相關(guān)聯(lián)，而人的生命的新陳代謝又是離不開無機(jī)界的，所以這三大存在類型具有“共存性”，亦即它們是相互聯(lián)系、相互交錯、相互影響的。為了論述的簡便，盧卡奇也經(jīng)常把“無機(jī)自然”和“有機(jī)自然”合稱為“自然存在”；把“社會”稱之為“社會存在”。在這個意義上也可以說，他的“存在”概念是由“自然存在”與“社會存在”構(gòu)成的。

其次，盧卡奇認(rèn)為，“自然存在”是“社會存在”的基礎(chǔ)，存在本身的秘密深藏于不同存在類型的歷史發(fā)展過程中。所以，與海德格爾不同，盧卡奇主張運(yùn)用歷史學(xué)的、發(fā)生學(xué)的方法來探討存在問題。雖然人在其社會生活中獲得了某種超無機(jī)界和超生物學(xué)界的生存方式，但這并不等于人已經(jīng)割斷了與無機(jī)界和有機(jī)界的聯(lián)系。在某種意義上，人永遠(yuǎn)是自然存在物；同樣地，雖然人可以通過對自己的周圍世界和生活方式的改變不斷地把社會存在方面的規(guī)定性覆蓋到自己的自然屬性上去，但這種自然屬性在人身上是不會消失的。因此，盧卡奇指出：“人作為生物學(xué)意義上的生物，其肉體的再生產(chǎn)始終是每一種社會存在的本體論基礎(chǔ)?！保ㄗⅲ篏.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(2.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1986,s.,205.）擴(kuò)而言之，不管人類社會發(fā)展到什么樣的歷史階段，自然存在始終是社會存在的基礎(chǔ)。盧卡奇堅持：“社會存在本體論只能建立在自然本體論之上?！保ㄗⅲ篫ur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,472.）

再次，盧卡奇認(rèn)為，社會存在的本質(zhì)特征是“目的性”。在社會存在中，人的實踐尤其是勞動始終占據(jù)著基礎(chǔ)的、核心的位置，而正是“勞動把目的性和因果性的二元基礎(chǔ)作為統(tǒng)一的、相互之間的關(guān)系引入到存在中，而在勞動產(chǎn)生之前，自然界只有因果過程。……這樣一來，改造現(xiàn)實的目的性設(shè)定這一模式，就成了人的每一個社會實踐的本體論基礎(chǔ)。然而，自然界的情形則相反，它只有單純的因果關(guān)聯(lián)、因果過程等等，沒有任何類型的目的性關(guān)聯(lián)、目的性過程等等?！保ㄗⅲ篍bd.,s.,14-15.）正是目的性構(gòu)成了社會存在的基本特征，而它的其他特征，如價值性、歷史性等也都可以從目的性中引申出來。按照盧卡奇的看法，在社會存在所包含的所有的社會存在物中，“實踐”尤其是作為“第一實踐”的“勞動”始終起著基礎(chǔ)的、核心的作用，而意識、觀念等雖然也是社會存在物，卻是在人們的實踐過程中形成并發(fā)展起來的。同樣地，目的性也構(gòu)成了社會存在與自然存在之間的根本差別。在自然界中，由于只有因果性而沒有目的性，所以它們至多只能達(dá)到“無聲的合類性”；而在社會中，人們不僅能夠自覺地意識到自己的“類本質(zhì)”，并且能夠用有聲的語言把它表達(dá)出來。

盧卡奇的社會存在本體論以及他對存在、自然存在和社會存在關(guān)系的探討是有其積極意義的。一方面，他的探討沒有停留在存在概念上，而是通過類型理論的引入，把存在分為自然存在和社會存在兩大類，從而以自己的方式提出并解答了自然存在與社會存在的關(guān)系問題；另一方面，他特別重視社會存在，并把它視為自己的本體論思想的核心部分。這樣一來，他就把當(dāng)代本體論研究與馬克思的思想資源溝通起來了。這無疑是盧卡奇在存在問題研究史上做出的卓越貢獻(xiàn)。

然而，盧卡奇的探討也存在著嚴(yán)重的問題。首先，他對存在、自然存在和社會存在等概念的內(nèi)涵都沒有明確的界定。在《社會存在本體論》中，他甚至沒有把自然存在與自然存在物、社會存在與社會存在物嚴(yán)格地區(qū)分開來。比如，他說人們只能追獵一只存在的兔子，只能采集存在的草莓等等；但他忘了，“一只存在的兔子”并不等于兔子的存在，“存在的草莓”也不等于“草莓的存在 ”。在討論存在這一高度抽象的概念時，怎么能把它與具體的存在物簡單地等同起來呢？這至少暴露出盧卡奇的樸素實在論的觀點。其次，他運(yùn)用歷史學(xué)的、發(fā)生學(xué)的方法來反思自然存在與社會存在之間的關(guān)系，突出了自然存在的基礎(chǔ)作用，卻把社會存在的根本性弱化了。再次，他不是把社會存在本體論作為他全部思考的基礎(chǔ)，反而強(qiáng)調(diào)社會存在本體論的基礎(chǔ)仍然是自然（存在）本體論，這就退回到舊唯物主義的立場上去了。值得慶幸的是，盧卡奇把當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于存在問題的思考接上了馬克思哲學(xué)的源頭活水，這就為后人的研究提供了極為重要的啟發(fā)。

馬克思對存在、自然存在和社會存在關(guān)系的思索

我們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的實質(zhì)不是自然哲學(xué)，而是實踐哲學(xué)；不是歷史哲學(xué)，而是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)；不是邏輯學(xué)，而是法哲學(xué)。傳統(tǒng)的自然哲學(xué)以靜觀的方式去探討自然界，而馬克思的實踐哲學(xué)則通過人的實踐活動的媒介去研究自然界（注：參見拙文《馬克思的人化自然辯證法》，載《學(xué)術(shù)月刊》1992年第12期；《論抽象自然觀的三種表現(xiàn)方式》，載《上海交大學(xué)報》1999年第4期。）。傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)侈談人類歷史發(fā)展的一般規(guī)律，而馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)則注重于對資本主義社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的研究（注：參見拙文《歷史性和歷史主義》，載1995年9月7日《光明日報》；《馬克思哲學(xué)是歷史哲學(xué)嗎？》，載1995年12月7日《光明日報》；《經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的三個概念》，載《中國社會科學(xué)》1999年第2期。）；傳統(tǒng)的、黑格爾式的邏輯學(xué)研究的是概念之間的辯證關(guān)系，而馬克思的法哲學(xué)注重的則是對資本主義社會中人與人、人與物之間的法的關(guān)系做哲學(xué)探討（注：列寧在《哲學(xué)筆記》中提出了一個著名的觀點：“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章。因此，半世紀(jì)以來，沒有一個者是理解馬克思的?！保ā墩軐W(xué)筆記》，人民出版社1956年版，第191頁）我們的看法則是：不鉆研和不理解黑格爾的《法哲學(xué)》和《精神現(xiàn)象學(xué)》，就不能完全理解馬克思的《資本論》。參見拙文《重新認(rèn)識馬克思哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)的關(guān)系》，載《哲學(xué)研究》1995年第3期。）。

搞清了馬克思哲學(xué)的實質(zhì)，其基本特征也就自然而然地呈現(xiàn)出來：一是實踐性，馬克思哲學(xué)不僅肯定生產(chǎn)勞動是人的實踐活動的最基本形式，而且強(qiáng)調(diào)了改造世界的革命實踐活動的必要性；二是歷史性，馬克思哲學(xué)不僅肯定當(dāng)代資本主義社會這一歷史形態(tài)是最根本的研究對象，而且強(qiáng)調(diào)對資本主義以前的一切社會形態(tài)的研究都要奠基于對當(dāng)代資本主義社會的歷史性的領(lǐng)悟。三是人文性，馬克思哲學(xué)特別是他的本體論不是課堂上關(guān)于“存在”這一抽象概念的邏輯推演，而是對人的異化了的生存狀態(tài)的深刻批判，對人的尊嚴(yán)、自由、解放和價值的熱切關(guān)懷。

弄明白馬克思哲學(xué)尤其是其本體論的實質(zhì)和基本特征之后，現(xiàn)在我們有條件來探討馬克思對存在、自然存在和社會存在這三個概念所作出的原創(chuàng)性的探索了。

首先，馬克思不贊成以抽象的方式談?wù)摯嬖趩栴}，他提出了“想象的存在”和“現(xiàn)實的存在”這兩個新概念。所謂“想象的存在”就是單純主觀方面的需要、激情和愿望；所謂“現(xiàn)實的存在”就是已經(jīng)達(dá)成的感性的存在。馬克思強(qiáng)調(diào)，貨幣是真正的創(chuàng)造力，它使“想象的存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的存在”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,111.）。在這里，馬克思把貨幣理解為“想象的存在”和“現(xiàn)實的存在”之間的媒介，這充分表明，他不是從傳統(tǒng)哲學(xué)，而是從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)出發(fā)來思索存在概念的。

在馬克思看來，“想象的存在”不過是抽象的觀念，不過是陰影的王國。同樣地，當(dāng)人們以脫離人的感性活動和具體事物的方式來談?wù)摗拔镔|(zhì)”和“物”的概念時，這些概念也不過是“想象的存在”或抽象的觀念而已。馬克思在批判黑格爾的唯心主義觀點時指出：“同樣明顯的是，自我意識通過自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即抽象的物，抽象物，而不是現(xiàn)實的物?！保ㄗⅲ篕.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,123.）在這里，馬克思同樣區(qū)分出“抽象的物”與“現(xiàn)實的物”。在《巴黎手稿》的另一處，馬克思批評了那種把自然科學(xué)與人的活動分離開來的、“抽象物質(zhì)的或者不如說唯心主義的方向”（注：Ebd.,s.,89．事實上，當(dāng)傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書脫離人的活動和社會生活，侈談所謂“世界的物質(zhì)性”時，就已經(jīng)悄悄地踏上了這種“抽象物質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向”。），堅決反對以傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象方式談?wù)摗拔镔|(zhì)”、“物性”、“物”或“事物”，他強(qiáng)調(diào)“只有當(dāng)事物按照人的方式與人發(fā)生關(guān)系時，我才可能在實踐上按人 的方式與事物發(fā)生關(guān)系”（注：Ebd.,s.,86.）。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思更是完全用實踐哲學(xué)的具體的眼光取代了傳統(tǒng)自然哲學(xué)的抽象的眼光。而在他那里，既然最基本的實踐活動是人的生產(chǎn)勞動，所以其實踐哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)完全是一致的。

其次，馬克思從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和法哲學(xué)的眼光出發(fā)，把資本主義社會形態(tài)中的“現(xiàn)實的物”理解為“商品”，“商品首先是一個外在的對象，一個靠自己的屬性來滿足人的各種需要的物”（注：Marx Engels Werke(Band 23),Dietz Verlag 1973,s.,49．商品同時也是財富，而財富在一定的法的關(guān)系中表現(xiàn)出自己的歸屬，從而引申出占有、讓渡、合同等法的關(guān)系。在這個意義上，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)與法哲學(xué)總是勾連在一起的。）。作為“現(xiàn)實的物”，商品取得了“兩重存在”：一是商品的使用價值，即“自然存在”；二是商品的交換價值，即“純經(jīng)濟(jì)的存在”或“社會存在”。按照馬克思的看法，“在土地所有制處于支配地位的所有社會形式中，自然關(guān)系還是占優(yōu)勢的。在資本占統(tǒng)治地位的社會形式中，社會、歷史所創(chuàng)造的因素占支配地位?！保ㄗⅲ篕.Marx,Grundrisse,Dietz Verlag 1974,s.,27.）在前一種社會形式中，土地被看做不依賴于人的自然存在；但在后一種社會形式中，土地則成了勞動的要素，“一切關(guān)系都是由社會決定的，不是由自然決定的”（注：Ebd.,s.,187.）。馬克思強(qiáng)調(diào)，在資本主義社會中，商品交換是商品生產(chǎn)的根本目的，而商品交換又是通過貨幣的媒介來進(jìn)行的，所以貨幣是一種特殊的商品，它“表現(xiàn)為與商品的自然存在形式相分離的社會存在形式”（注：Ebd.,s.,63.）。同樣地，資本、價值等也都表現(xiàn)為純粹的社會存在。在馬克思看來，商品拜物教的特點就是不理解商品的社會存在所具有的神奇力量，而把這種力量誤解為商品的自然存在的功能。人們一旦認(rèn)識到商品存在的兩重性，認(rèn)識到其社會存在所具有的神奇力量，商品拜物教也就自行瓦解了。

再次，馬克思強(qiáng)調(diào)，人是“自然存在物”和“社會存在物”的統(tǒng)一。在《巴黎手稿》中，馬克思寫道：“人不僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是說是為自身而存在著的存在物，因而是類存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,125.）在這里，馬克思把“存在物”(Wesen)與“存在”(Sein)嚴(yán)格地區(qū)分開來。說人是“自然存在物”，這是很好理解的，因為人是自然的一部分，人有種種自然的欲望，但人與自然界中的其他存在者（如其他動物）的區(qū)別恰恰在于，人是“人的自然存在物”，是“類存在物”。正是“類存在”和“類意識”表明人同時也是社會存在物。所以，馬克思指出：“個人是社會存在物.”（注：Ebd.,s.,84.）馬克思還反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“不僅我的活動所需的材料，甚至思想家用來進(jìn)行活動的語言本身，都是作為社會產(chǎn)品給予我的，而且我本身的存在就是社會活動；所以，我從自身出發(fā)所做的，也就是我為社會所做的，并且意識到自己是社會存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,84.）馬克思的論述充分體現(xiàn)出他與費爾巴哈之間存在著的思想分歧。如果說后者主要把人理解為自然存在物，那么前者則主要把人理解為社會存在物。

在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思進(jìn)一步指出，在商品經(jīng)濟(jì)的前提下，“個人只是作為交換價值的生產(chǎn)者才獲得存在，而這已經(jīng)包含著對個人的自然存在的完全否定，因而個人完全是由社會規(guī)定的”（注：Grundrisse,s.,159.）。這樣一來，馬克思實際上把存在的最本質(zhì)的特征——歷史性凸現(xiàn)出來了，即在現(xiàn)代社會中，無論是人還是物，其首要的特征都是社會歷史性。只有抓住歷史性，才能破除現(xiàn)代社會的種種神話，而商品拜物教不過是諸多神話中的一種。

馬克思關(guān)于存在、自然存在和社會存在關(guān)系的論述表明，他不愿意按照傳統(tǒng)的、形而上學(xué)的思路，以超時空的方式去思索存在問題，而是把這個問題置于資本主義社會的特定語境之中。他認(rèn)為，在以雇傭勞動和商品交換為特征的現(xiàn)代資本主義社會中，社會存在是最基本的存在方式。唯有從社會存在出發(fā)，才能理解存在和自然存在的意義，即存在不是“想象的存在”，而是“現(xiàn)實的存在”，自然存在也不是與人相分離的、孤立的存在形式，而是“只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他來說才成為人”（注：Parier Manuskripte,s.,85.）。馬克思的社會存在概念以及在這一概念的基礎(chǔ)上形成的社會存在本體論思想是西方本體論發(fā)展史上的一個劃時代的貢獻(xiàn)，而且其偉大意義并不因當(dāng)代以海德格爾為代 表的存在主義本體論學(xué)說的出現(xiàn)而稍減。正如盧卡奇所指出的：“從本體論上認(rèn)識現(xiàn)實的嘗試在理論上已經(jīng)陷入窘境，要想現(xiàn)實地改變這種狀況，從一定的意義上說就得完全從頭開始，而且除了馬克思所奠基的那種本體論的方法之外，只有在極少數(shù)的問題上需要借鑒歷史上的先行者?！保ㄗⅲ篫ur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,11.）他確信，在海德格爾本體論學(xué)說流行的背景下，復(fù)興對馬克思的社會存在本體論的研究反倒顯得更為急迫了。

值得注意的是，馬克思通常是在其經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中論及存在、自然存在和社會存在問題的。從表面上看來，馬克思對這些概念及其它們之間的關(guān)系的論述不是很系統(tǒng)的，但這恰恰構(gòu)成馬克思本體論思想的特點，即它是在實踐哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和法哲學(xué)的背景下陳述出來的。

馬克思、海德格爾與盧卡奇本體論思想的比較

為了說明在海德格爾和盧卡奇以后重新研究馬克思的必要性，我們將從馬克思社會存在本體論的基本見解出發(fā)，對海德格爾和盧卡奇的本體論思想進(jìn)行批判性的考察。下面，我們先考察海德格爾本體論學(xué)說的得失。

首先，海德格爾堅持存在與存在者之間的差異，又進(jìn)而堅持存在者中作為人之存在的此在與其他存在者之間的差異，并主張讓存在的意義在此在的生存中自行顯現(xiàn)出來，由此而建立了以此在為出發(fā)點的“基礎(chǔ)本體論”。這是海德格爾對本體論研究的積極推進(jìn)，但對上述兩個差異的強(qiáng)調(diào)又使他走向另一個極端，即他忽視了非“此在”的存在者，特別是“物”如何通過此在與存在發(fā)生關(guān)聯(lián)的問題。在《存在與時間》一書中，盡管他強(qiáng)調(diào)人在生存活動中總是與常用的“物”即“工具”打交道，并進(jìn)而區(qū)分了工具的“現(xiàn)成在手狀態(tài)”(Vorhandenheit)和“當(dāng)下上手狀態(tài)”(Zuhandenheit)，但并沒有像他的后期論著如《技術(shù)的追問》、《物》、《泰然任之》那樣，從存在的意義的歷史大背景下來認(rèn)識“物”與存在之間的關(guān)系。

而馬克思則通過對資本主義社會條件下的“物”（即商品）、“物化”和“拜物教”的考察，深入地反思了“物”與人類生存和發(fā)展之間的本質(zhì)聯(lián)系。馬克思提出了“三大社會形態(tài)”理論：第一大形態(tài)表現(xiàn)為“人的依賴關(guān)系”；第二大形態(tài)表現(xiàn)為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”；第三大形態(tài)則表現(xiàn)為“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”（注：Grundrisse,s.,75.）。馬克思的本體論思想啟示我們，既要看到作為人之存在的“此在”與其他“存在者”之間的區(qū)別，又要看到在資本主義社會這一歷史背景下它們之間的密切的、普遍的聯(lián)系。只有對資本主義社會中普遍存在的“異化”和“物化”現(xiàn)象做出深入的反思，才能真正把握存在的意義。

其次，海德格爾強(qiáng)調(diào)從此在入手去詢問存在的意義，并強(qiáng)調(diào)此在的生存方式是共在，即此在總是與他人雜然共存。但他主要是沿著此在生存中的“煩”、“畏”、“死”的進(jìn)路，而沒有沿著共在的思路去思索存在的意義。共在在經(jīng)驗世界中表現(xiàn)為家庭、社會、政黨、階級、國家等各種共同體。由于海德格爾在先天的層面上缺乏對共在結(jié)構(gòu)的深入反思，所以他在共在的某些經(jīng)驗形式如納粹問題上迷失了方向。

而馬克思的本體論卻給予共在（亦即人與人之間的社會關(guān)系）以高度的重視。在《黑格爾法哲學(xué)批判》的導(dǎo)言中，馬克思寫道：“人就是人的世界，就是國家、社會?！保ㄗⅲ篗arx Engels Werke(Band 1),Dietz Verlag 1970,s.,378.）在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思進(jìn)一步指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保ㄗⅲ篗arx Engels Werke(Band 3),Dietz Verlag 1969,s.,6.）這些論述表明，馬克思所重視的并不是對單個人的直觀，而是對人與人之間的社會關(guān)系的探索。馬克思之所以特別重視對異化勞動和商品拜物教的批判，其目的無非是在物與物的關(guān)系下揭示出人與人之間的真實關(guān)系。所以，比較起來，海德格爾更重視的是作為這種關(guān)系載體的此在，而馬克思更重視的則是這種關(guān)系本身，而馬克思實踐哲學(xué)的目標(biāo)也正是要訴諸對資本主義社會關(guān)系，尤其是生產(chǎn)關(guān)系的改造。事實上，海德格爾本人也驚嘆馬克思思想的深刻性，所以他在《人道主義的書信》中這樣寫道：“因為馬克思在體驗異化時深入到歷史的本質(zhì)性維度中去了，因此，的歷史觀優(yōu)越于其他的歷史學(xué)。但因為胡塞爾沒有，據(jù)我看來薩特迄今也沒有在存在中認(rèn)識到 歷史事物的本質(zhì)性，所以無論是現(xiàn)象學(xué)還是存在主義都沒有達(dá)到可能與進(jìn)行建設(shè)性談話的這一維度。”（注：M.Heidegger,Ueber Den Humanismus,Vittorio Klostermann 1949,s.,27．海德格爾不僅在他的著作中多次提到馬克思，而且在1969年還和朋友討論過馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》。參閱薩弗蘭斯基《海德格爾傳》第538頁。）

再次，海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”雖然是對傳統(tǒng)本體論的深刻批判，但他的思考停留在對存在的意義的探究中，沒有通過對自然存在與社會存在的自覺區(qū)分而深入到社會存在的維度上去，因而未能完全擺脫傳統(tǒng)本體論思路的影響。

眾所周知，傳統(tǒng)本體論的一個基本的趨向是把存在僅僅理解為自然存在，雖然它們沒有明確提出自然存在的概念，但卻充滿了對自然（存在）的崇拜。馬克思在談到資本主義社會時指出：“與這一社會階段相比，以前的所有階段都不過表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜?！保ㄗⅲ篏rundrisse,s.,313.）事實上，傳統(tǒng)本體論之所以磨平了存在與存在者、此在與其他存在者之間的差異，正是從自然存在出發(fā)去思考存在的必然結(jié)果。海德格爾看到了傳統(tǒng)本體論的弊端，卻沒有從這一維度出發(fā)去揭示這些弊端的根源。由于這一維度的缺失，海德格爾從此在的“煩”的結(jié)構(gòu)和“向死的存在”出發(fā)去論述存在的歷史性，總顯得蒼白、缺乏力度。而馬克思從社會存在這一概念出發(fā)，自然蘊(yùn)含著對存在的歷史性的高度重視。正如盧卡奇所說的：“按照的正確理解，存在的歷史性作為存在的根本特征構(gòu)成了正確地理解所有問題的本體論的出發(fā)點。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,86.）

下面，我們再考察盧卡奇本體論學(xué)說的得失。

一方面，盧卡奇把馬克思哲學(xué)理解為社會存在本體論，無論是就當(dāng)代本體論研究而言，還是就當(dāng)代馬克思哲學(xué)研究而言，都是一個卓越的貢獻(xiàn)。但他強(qiáng)調(diào)，這種本體論又必須以一般本體論或自然（存在）本體論為前提，卻是對馬克思思想的誤解。

早在《巴黎手稿》中，馬克思已經(jīng)指出：“被抽象地自為地理解的、被固定為與人相分離的自然界，對人來說也是無。”（注：Pariser Manuskripte,s.,133.）那么，究竟什么樣的自然界才是現(xiàn)實的自然界呢？馬克思的回答是：“在人類社會歷史，即在人類社會產(chǎn)生的過程中形成的自然界，才是人的現(xiàn)實的自然界?！保ㄗⅲ篍bd.,s.,89.）在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)從社會存在的思想前提出發(fā)去考察自然存在。事實上，也只有在這樣的考察中，自然界才不會成為脫離人的、抽象的自然界；與馬克思不同的是，盧卡奇卻力圖去追溯一個人類社會尚未存在時的自然界，而這樣的自然界恰恰缺乏任何現(xiàn)實性?？傊R卡奇前進(jìn)了一步，把馬克思哲學(xué)理解為社會存在本體論，但同時又后退了一步，把馬克思的本體論奠基于傳統(tǒng)的自然（存在）本體論之上，從而磨平了馬克思本體論與傳統(tǒng)本體論之間的本質(zhì)差異。

另一方面，盧卡奇在馬克思之后重新提出自然存在與社會存在概念，這在當(dāng)代本體論研究中開出了一個新方向，但在他所使用的自然存在和社會存在的概念中，存在都是用Sein來表達(dá)的；而馬克思雖然有時也用Sein，但在大多數(shù)場合下，他是用Dasein（黑格爾意義上的“定在”，海德格爾意義上的“此在”）或Existenz（海德格爾意義上的“生存”）來表示自然存在和社會存在的。

比較起來，Sein這個概念更多地帶著傳統(tǒng)形而上學(xué)和本體論的痕跡，而Dasein和Existenz這兩個概念則具有更多的現(xiàn)實性。比如，馬克思在《巴黎手稿》中諷刺國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的人口理論時說，“甚至連人的存在(das Dasein der Menschen)都是十足的奢侈”（注：Ebd.,s.,97.）。在這里，我們看到了海德格爾與馬克思的某種類似點，因為海德格爾也正是借助于Dasein（此在）和 Existenz（生存）來闡發(fā)存在的意義的。而盧卡奇完全用Sein這個詞來表示馬克思的自然存在與社會存在概念，表明他未完全擺脫傳統(tǒng)本體論思路的影響。

上述考察表明，我們既不能從海德格爾出發(fā)去解讀馬克思，也不能從盧卡奇出發(fā)去解讀馬克思，而應(yīng)當(dāng)從馬克思本人的文本出發(fā)去解讀馬克思。當(dāng)然，這樣做并不等于我們拒絕從海德格爾和盧卡奇思想中汲取靈感。

我們對存在、自然存在和社會存在關(guān)系的理解

在對海德格 爾、盧卡奇和馬克思的本體論學(xué)說作了簡要的考察之后，現(xiàn)在我們有條件對存在、自然存在和社會存在的關(guān)系做一個綜合性的論述。

首先，我們必須厘清存在、自然存在和社會存在各自的含義及其相互間的關(guān)系。

眾所周知，傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書通常把存在理解為“物質(zhì)”，進(jìn)而把物質(zhì)理解為客觀實存的東西，但正如恩格斯所指出的，物質(zhì)并不是感性地存在著的東西，而是“一個純粹的思想創(chuàng)造物和抽象”（注：F.Engels,Dialektik der Natur,Dietz Verlag 1952,s.,271.）。所以把存在說成是物質(zhì)，實際上等于什么也沒有說。海德格爾已經(jīng)啟示我們，應(yīng)當(dāng)從兩個不同的層面出發(fā)來理解存在概念。在形式邏輯的層面上，存在是一個最高的、最抽象的概念，它指稱所有的存在者（或存在物）；而存在者又可以分為兩大類：一是作為人的存在的此在，二是非此在的存在者。在比形式邏輯更始源的本體論層面上，存在是一個超越性的概念，它指引人們?nèi)ニ妓鞔嗽谠谑赖囊饬x。顯然，海德格爾重視的是本體論意義上的存在概念，并試圖通過此在把這兩個不同的層面溝通起來。但由于他沒有沿著共在的思路作深入的思考，所以他沒有注意到，更重要的是把存在所指稱的所有存在者區(qū)分為自然存在和社會存在，而社會存在這一概念將比此在更本質(zhì)地溝通存在概念的形式邏輯層面與本體論層面。把存在區(qū)分為自然存在和社會存在正是馬克思和盧卡奇的卓越貢獻(xiàn)。

那么，什么是自然存在呢？它指的是以自然的方式存在著的存在者（或存在物）。什么是社會存在呢？它指的是以社會的方式存在著的存在者（或存在物）。討論到社會存在與存在的關(guān)系，傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書總是引證馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的一段重要的論述：“不是人們的意識決定他們的存在，相反，是他們的社會存在決定了他們的意識?！保ㄗⅲ篗arx & Engels,Ausgewaehlte Werke(Band 2).）不幸的是，它們按照自己的方式曲解了馬克思的原意。它們在“辯證唯物主義”部分把存在與意識抽象地對立起來，在“歷史唯物主義”部分又把社會存在與社會意識抽象地對立起來，仿佛意識本質(zhì)上不是社會意識，也仿佛存在完全可以脫離社會存在而被思考，而社會存在也完全可以與任何意識相分離。事實上，不僅社會存在與存在是不可割裂地聯(lián)系在一起的，而且社會存在與自然存在也是不可割裂地聯(lián)系在一起的。比如人既是自然存在物，又是社會存在物，把任何一個方面抽象掉都不可能達(dá)到對人的完整的認(rèn)識。

其次，古代本體論思想的一般特征是從自然存在出發(fā)去解讀存在的意義，而現(xiàn)、當(dāng)代本體論思想的一般特征則是從社會存在出發(fā)去解讀存在的意義。在古代社會，由于自然聯(lián)系在人們的生活中起著根本性的作用，因而古代社會的意識是以自然崇拜為基本特征的。雖然古代的各種本體論學(xué)說沒有明確地提出自然存在和社會存在的概念，但它們實質(zhì)上堅持的是自然（存在）本體論，習(xí)慣于從自然存在出發(fā)來解讀存在的意義。這樣的思維方式也對傳統(tǒng)哲學(xué)教科書產(chǎn)生了嚴(yán)重的影響。比如，它把世界理解為自然、社會和思維，把研究自然的辯證唯物主義置于研究社會的歷史唯物主義之先，都體現(xiàn)了傳統(tǒng)本體論的特征。當(dāng)盧卡奇反復(fù)強(qiáng)調(diào)自然本體論是社會存在本體論的基礎(chǔ)時，他也陷入了同樣的思維方式。

在現(xiàn)、當(dāng)代社會中，由于自然成了人類的使用價值，社會關(guān)系起著根本性的作用，所以現(xiàn)、當(dāng)代的意識是以對社會問題的深入反思為基本特征的，從而現(xiàn)、當(dāng)代的本體論學(xué)說不僅意識到并明確地提出了自然存在與社會存在的概念，還把社會存在置于基礎(chǔ)性的層面上。一方面，它們總是自覺地或不自覺地從社會存在出發(fā)去解讀存在的意義，從而把作為人的存在的此在與其他的存在者嚴(yán)格地區(qū)分開來，并對人的異化問題予以高度的關(guān)注。另一方面，它們也從社會存在出發(fā)去解讀自然存在的意義，因而總是主張經(jīng)過人的社會實踐活動的媒介去認(rèn)識自然，即不談抽象的自然辯證法，而談具體的人化自然辯證法；不談抽象的、與人類社會相分離的辯證唯物主義，而談以人類社會和人化自然作為研究對象的歷史唯物主義。從上面的論述可以引申出如下的結(jié)論，即在當(dāng)代本體論研究中，只有自覺地從社會存在這一基礎(chǔ)出發(fā)，才能真正地理解自然存在和存在問題。否則，我們關(guān)于存在的問題談?wù)摰迷蕉啵x開真理也可能越遠(yuǎn)。

第5篇：政治哲學(xué)筆記范文

關(guān)鍵詞：社會主義核心價值觀；劃分層次；凝練

黨的十提出社會主義核心價值觀，“倡導(dǎo)富強(qiáng)，民主，文明，和諧，倡導(dǎo)自由，平等，公正，法治，倡導(dǎo)愛國，敬業(yè)，誠信，友善”的三個倡導(dǎo)，理論界迅速做出了熱烈的回應(yīng)。在進(jìn)行解讀和宣傳的同時，一些學(xué)者在討論過程中也對于現(xiàn)行的概括提出了一些意見和建議。

韓震先生認(rèn)為，十報告只是基于社會的最大公約數(shù)以倡導(dǎo)的形式提出了一些重要的價值觀念，并“沒有從正面提出社會主義核心價值觀是什么”，他明確表示“不太同意現(xiàn)在報紙上有些文章分的三個層次，國家，社會，個體層次。國家層次和社會層次之間很難區(qū)分開，而且文明、和諧這兩個更像是社會的而不是國家的”。他質(zhì)疑道：“既然分三個層次，那么我們就會問三個層次不可能完全一樣吧，哪個層次更深？如果說都同樣重要，那為什么要分層次？”同時，他認(rèn)為：“社會主義核心價值觀應(yīng)該與當(dāng)代社會主義基本制度和根本性質(zhì)聯(lián)系在一起，而不應(yīng)該和一些一般意義上的道德理念聯(lián)系在一塊?！雹?/p>

虞崇勝先生認(rèn)為：“黨的十之所以用‘三個倡導(dǎo)’，說明這只是提出一個指導(dǎo)性的意見，并非蓋棺定論的結(jié)論性意見。”在對核心價值觀分層的問題上，他不僅表達(dá)了與韓震先生相同的意見，而且建設(shè)性地提出了“自由人權(quán)、民主法治、公平正義、誠信兼愛”的新表述。②

戴木才先生充分肯定了十對社會主義核心價值觀的凝練和概括，特別指出，我們“明確地把‘自由，平等，公正，法治’作為社會主義倡導(dǎo)的價值理念提出來，高度地體現(xiàn)了我們黨勇敢地站在人類價值共識的制高點，勇于和善于吸取人類文明的一切積極成果，向全世界宣示：我們不再把‘自由’看做是資產(chǎn)階級的專利，而看做是人類社會應(yīng)該普遍追求的價值理念，看作是社會主義應(yīng)該追求的社會理想狀態(tài)，極大地消除了有一些人對此的誤解”。同時，他也對將核心價值觀劃分為三個層次表示了不同的看法，并且對每個層面四個范疇的表述也提出了不同看法。③

筆者認(rèn)為，社會主義核心價值觀還可以進(jìn)一步的完善和深化，總的來說，可以有如下幾個問題值得進(jìn)一步探討：

第一，對核心價值觀不宜再分層次。一個社會的價值觀在理論上課區(qū)分為三個層次，即一般價值觀、核心價值體系、核心價值觀。在現(xiàn)實生活中，人們的一切行為活動都處在一定價值準(zhǔn)則之中，由于其從事的職業(yè)領(lǐng)域和生活層面不同，社會的價值規(guī)范是多種多樣甚至是紛繁雜亂的。但是，在這看似無比龐雜的價值準(zhǔn)則中，必定存在著起主導(dǎo)作用的核心價值觀，正是由于他的作用，才使得整個社會的價值規(guī)范呈現(xiàn)出雜而不亂與和而不同的狀態(tài)，然而，社會價值觀的整合還未結(jié)束，一方面，核心價值觀中每個范疇的地位不是平列的，其中一些范疇占有更為重要的地位，它們構(gòu)成核心價值觀的精髓和靈魂；另一方面，人們的抽象思維也不會就此止步，它必然要尋根究底，從核心價值觀中提煉出更為深層更為根本的核心價值觀。因此，核心價值觀作為一個社會價值系統(tǒng)的內(nèi)核，處在價值等級中的最高層，其本身具有最大的抽象性。按照黑格爾的說法，最高抽象的概念屬于“純概念”，是不宜再劃分層次的，否則就等于自動否定和背棄核心價值觀的凝練，重新退回到中、低等級的價值層面。

同時，我們將社會主義核心價值觀劃分為幾個層次的時候，人民自然要發(fā)問：在這幾個層次中，哪一個層次才是最為根本最為核心的層次呢？無論我們對此作出什么樣的回答，都會陷入自我背反之中而不得其解。

第二，一般的價值準(zhǔn)則不應(yīng)納入到核心價值觀之中。一般理解，核心價值觀，并不是具體的價值規(guī)范和準(zhǔn)則，也不能等同于價值體系，而是從中進(jìn)一步提煉出來的最基本的價值原則、價值思想和價值精神。所謂價值原則、思想和精神，是指對于價值根源、價值依據(jù)、價值屬性、價值特點、價值標(biāo)準(zhǔn)的根本看法，它歸根結(jié)底建立于人性和人的本質(zhì)的基礎(chǔ)之上，反映了人對其自身本質(zhì)及其屬人化世界的永無止境的終極追求，因而它的每一個范疇都內(nèi)在地包含了無限性和有限性、終極性和現(xiàn)實性、神圣性和世俗性的矛盾統(tǒng)一及其辯證運(yùn)動。它的作用就在于從總體上規(guī)定著具體價值規(guī)范和準(zhǔn)則的性質(zhì)和尺度，并激勵和引導(dǎo)人們?yōu)閷崿F(xiàn)核心價值觀所昭示的價值理念和價值精神而不懈努力。例如，作為中國古代社會核心價值觀的“仁義禮智信”，其中每一個范疇所體現(xiàn)的都是最一般最根本的價值原則、價值思想和價值精神，而舍棄了那些具體的價值規(guī)范和準(zhǔn)則。但從現(xiàn)在所提煉的社會主義核心價值觀看，其中卻滲透了一些具體的價值規(guī)范和準(zhǔn)則。如富強(qiáng)、文明、愛國、敬業(yè)、友善、誠信等，是具體的價值規(guī)范，就屬于社會一般價值觀的范疇，不宜納入到核心價值觀中。

富強(qiáng)、民主、文明、和諧這四個范疇是我們黨作為建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家的階段性目標(biāo)提出來的，盡管其中的“民主”、“和諧”可以抽象成為核心價值觀，但像“富強(qiáng)”、“文明”這樣具有經(jīng)濟(jì)屬性和行為規(guī)范的范疇顯然不宜放在社會主義核心價值觀之中。至于愛國、敬業(yè)、友善等范疇，在倫理道德價值觀上更明顯屬于規(guī)范人們行為活動的具體準(zhǔn)則和條目，更不宜納入到核心價值觀中。

第三，中國元素應(yīng)得到較為充分的彰顯。當(dāng)代中國的核心價值觀不能照搬傳統(tǒng)價值觀，但也不能完全脫離中國的傳統(tǒng)文化，割斷其傳承和發(fā)展的脈絡(luò)。在現(xiàn)今核心價值觀的表達(dá)中，盡管也吸收了“和諧”、“愛國”等具有中國特色的價值范疇，但在最具根本性的社會層面的價值觀中，其中國元素未能得到應(yīng)有的體現(xiàn)。我們認(rèn)為，在三個層次的價值范疇中，社會層面的價值范疇具有更為根本的性質(zhì)，應(yīng)該在這一層面也滲透進(jìn)中國元素，從而使中國特色更為鮮明和凸顯。

彰顯中國元素并不是簡單加入，而要自然和貼切。新加坡作為崇尚儒家思想的國家，于1991年提出了“共同價值觀”，這就是：“國家至上，社會為先；家庭為根，社會為本；關(guān)懷扶持，尊重個人；，協(xié)商共識；種族和諧，宗教寬容?！边@40個字的“共同價值觀”中所蘊(yùn)含的深層內(nèi)核是儒家思想和現(xiàn)代西方民主法治理念的結(jié)合。李光耀把儒家思想概括為“忠孝仁愛禮義廉恥”，稱之為“八德”，并作為治國之綱。但他并不排斥現(xiàn)代西方的民主法治觀念，他曾領(lǐng)導(dǎo)的人民行動黨一直以民本、包容和法治作為執(zhí)政理念。新加坡的共同價值觀就是建立在中西文化精神之上的，但這種結(jié)合卻顯得那樣自然而然，不留絲毫痕跡，其成功的經(jīng)驗值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。

第四，現(xiàn)今的表達(dá)可以作進(jìn)一步的簡化和凝練。社會主義核心價值觀的凝練以多少字為佳？據(jù)大家反映，現(xiàn)在24字、12個詞的概括，其字?jǐn)?shù)還是略顯繁多，要做到家喻戶曉、老少皆知，仍有一定困難。根據(jù)重慶“提煉社會主義核心價值觀”課題組的調(diào)查報告，用四個詞的表述獲得多數(shù)人支持。④我們提出這樣一個初步設(shè)想，即在十報告凝練的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提煉出“自由、平等、民主、仁愛”的八個字的核心價值觀。理由有：其一，以社會層面的價值觀為基礎(chǔ)，將國家、社會、個人三個層面有機(jī)融合起來。國家與社會本來就是一體，特別是在價值觀上，我們無法將其截然分割開來。至于個人層面的價值觀，應(yīng)通過揚(yáng)棄一般價值規(guī)范而將其吸納到社會價值觀之中。其二，讓民族性與世界性的統(tǒng)一得到應(yīng)有的體現(xiàn)。在中國傳統(tǒng)核心價值觀中，“仁愛”是其核心的核心、精髓的精髓?！叭省弊鳛榈赖聝r值觀的人性論基礎(chǔ)，是人類一切道德準(zhǔn)則賴以成立的根據(jù)，中華民族價值觀的確立無論如何不能撇開這一具有深厚中國特色的核心價值范疇。如果將其納入到核心價值觀中，應(yīng)能較為集中地彰顯民族性與世界性的統(tǒng)一。并且，“自由、平等、民主、仁愛”這八個字是從24個字中進(jìn)一步凝練出來的，并未脫離其現(xiàn)今的原本，而是它的簡明版、凝縮版。（作者單位：江西農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)院）

指導(dǎo)老師：袁玲紅

注解

① 韓震.積極培育社會主義核心價值觀[J].理論視野，2013，（1）.

② 虞崇勝，張建軍.社會主義核心價值觀生成的一般規(guī)律、基本原則和基本要素[J].東南學(xué)術(shù)，2013，（1）.

③ 戴木才.積極培育和踐行社會主義核心價值觀的若干問題――訪思想政治工作研究所副所長戴木才研究員[J].思想教育研究，2013，（2）.

④ 重慶“提煉社會主義核心價值觀”課題組.社會主義核心價值體系建設(shè)的重大時代課題――提煉社會主義核心價值觀調(diào)查報告[J].探索，2010，（3）.

參考文獻(xiàn)：

[1] 孫維辰.社會主義核心價值體系建設(shè)的點睛之筆[N].光明日報，2012-11-12.

[2] [美]塞繆爾?亨廷頓.失衡的承諾[M].北京：東方出版社，2005：16.